在第三章中考慮了理論家們為支持命題實在論而提出的一些動機，並提供了一些拒絕這種觀點的理由。然後激發並呈現 “SPIF” 對命題討論的解釋，重點關注[ “that” 從句](https://www.thoughtco.com/that-clause-definition-1692539)的明顯指稱用法。根據分析這段話語片段提供了一種間接的方式來表明推論主義語義學所說的說話者使用句子的長臂概念角色，通過在涉及假裝的話語中使用句子，再次折疊了使用/提及區別。通過將其展示在使用中，這完成了對相關長臂概念角色的一種提及。然後，所指示的角色（或類似的角色）可以歸因於其他話語或認知狀態，例如 “X 相信蝙蝠是鳥類” 之類的句子，在虛構的基礎命題對話中解析為 “X 相信的是” 蝙蝠是鳥類的命題。進一步還繼續解釋命題談話實例間接表達的嚴肅內容，這些命題談話實例用不透明的指稱表達式或量詞代替 “that” 從句。這就解釋了這種談話方式在語言中通過假裝談話就好像有命題所發揮的重要表達作用。 命題談話的一種形式似乎涉及通過使用謂詞來描述命題，而一種特定哲學興趣的命題描述則涉及使用真值謂詞和其他道德用語。因此，對命題談話的 “SPIF” 解釋導致了對命題真理談話的 “SPIF” 解釋。在第四章中解釋了關於[真話的緊縮論](https://academic-accelerator.com/encyclopedia/zh/deflationary-theory-of-truth)（ 稱之為 T-緊縮論 [T-deflationism](https://plato.stanford.edu/entries/truth-deflationary/)）之後，主要是根據語義下降的廣義概念，提出了這樣的解釋，並認為 T-緊縮論者應該是哲學虛構主義者關於真相的談話。然後擴展了 “SPIF” 對真話的描述，以涵蓋特別重要的量化實例，以及假定關於命題以外的項目（例如話語和思想狀態）的真話，以及嵌入態度歸因中的實例。 真話背後的虛構遊戲的生成原理賦予了話語一種準照應功能。這通過使用/提及區別的不同類型的崩潰，影響了T-緊縮論者所強調的語義下降，在這裏通過對它的一些提及（ 名詞化 ）來影響對句子的間接使用。融入自然語言中的句子替代量化的替代物實現了 T-緊縮論者強調的真相談話的普遍作用。在這方面，書中還解釋了 “SPIF” 對真話的解釋如何解決泛化問題，該問題被認為困擾著許多 T-緊縮論觀點，同時避免了本體論承諾T -緊縮論者的觀點。然後在第 6 章為指稱談話和謂詞滿意度談話提供了類似的 “SPIF” 說法，解釋這些話語片段的表達作用，並將所有核心傳統語意概念納入保護範圍內的項目。 書中表明，“SPIF” 對真值、指稱和謂詞滿意度討論的描述產生了重要的額外結果，因為它們使我們能夠為假定的語義病理學的全部病例提供診斷和治療。這包括[說謊者悖論](https://wiki.mbalib.com/zh-tw/%E8%B0%8E%E8%A8%80%E8%80%85%E6%82%96%E8%AE%BA) [Liar Paradox](https://plato.stanford.edu/entries/liar-paradox/)，以及 [Curry](https://plato.stanford.edu/entries/curry-paradox/) [悖論](https://www.thenewslens.com/article/78531)、[Yablo](https://iep.utm.edu/yablo-pa/) [悖論](https://corrupttheyouth.net/tradition/analytic/joe-hung/2709/)、[Grelling](https://www.jamesrmeyer.com/paradoxes/grelling-nelson) [悖論](https://m.fx361.com/news/2021/0521/11987397.html)和 [Berry](https://math.stackexchange.com/questions/1161457/why-is-the-berry-paradox-a-paradox-at-all) [悖論](https://wiki.mbalib.com/zh-tw/%E5%9F%B9%E9%87%8C%E6%82%96%E8%AE%BA)，以及[說真話者悖論](https://phiphicake.blogspot.com/2013/04/blog-post_16.html) [Truth-Teller](https://www.scirp.org/journal/paperinformation.aspx?paperid=92294) 和為其餘這些假定的語義悖論所識別的不確定類似物，以及所有雙症狀變體 “開對 Open Pair” ( p 184 )。為使用這些傳統語義概念的某些句子中所表現出的假定語義病理學提供一個原則性的統一解決方案，方法是證明它們都不具有任何現實世界的內容。因此，它們都在語義上存在缺陷（ 有時稱之為 s 缺陷 ）( p 188 )。這些句子之所以具有這種狀態，是因為它們的語義功能中出現了內容搜索循環。正如書中中所解釋的那樣，循環是傳統語意措詞的準照應操作的結果，這是由支配其使用的生成原則賦予它們的，根據這些談話方式背後的虛構遊戲。這種循環使這些句子的語義範圍完全保持在相關的虛構範圍內，使它們純粹假裝聲稱對遊戲之外的世界一無所知。因為有問題的句子都是有缺陷的，所以它們不能作為前提或結論我們認為，在任何論證中，它們也不能嵌入真值功能結構中，而不會使整個 s-有缺陷。聲稱語義病理學的解體對困擾其他對說謊者悖論及其同類的反應的報復問題具有免疫力，這就是這一點的因素。

平衡的方法 本書涵蓋了與基督徒客戶合作的心理治療師的神學、理論和經驗考量。在四個部分（ 作為四個不同的 “支柱”，每個部分包括三章 ）中，探討了獨特的基督教世界觀中的一系列總體主題： （a）神學，（b）本體論和認識論，（c）聖經人類學和價值論，以及（d）救贖。 從臨床心理學的角度來看，藉鑑了心理治療結果文獻（ 而不僅僅是某些理論方向 ），特別是心理治療整合文獻（ 一般而言 ）以及 “共同因素” 和 “同化整合” 模型（ 具體而言 ）。 因此，整本書都強調了基督教世界觀中常見的治療因素。基於主張基督教心理治療中的共同因素方法，該方法（a）得到數十年心理治療結果研究的支持，以及（b）與普遍治療實踐之間重疊的觀察一致（ 包括基督教傳統 ）和西方世俗的減輕痛苦的方法。作者們認為在獨特的基督教心理治療方法中最好理解的共同因素來自 Michael J. Lambert（ Bergin and Garfield’s Handbook of Psychotherapy and Behavior Change，2013 ）並按順序展開：（a）支持（ 例如，治療關係 ），（b）學習（ 例如，洞察力 ）， (c) 行動（ 例如，健康的新行為 ）。 請參閱下表 (見附上的 [Telegraph](https://telegra.ph/Christian-Psychotherapy-in-Context-Theoretical-and-Empirical-Explorations-in-Faith-Based-Mental-Health-09-09-2)，或書中 p 14 )的 “共同因素” 列表，其中大部分內容是在有關基督徒心理治療的每一章中引用的。 心理治療中的常見因素 隨著關於針對情緒障礙的獨特基督教心理治療的文獻在未來幾十年中持續增長，作者們相信專門的基督教經驗支持治療（ EST ）還有更多的空間。與此同時，除了僅僅借鑒 “共同因素” 文獻之外，還使用 “同化整合” 方法，從明顯的基督教角度提出經驗支持的技術（ 以及基於理論的干預措施 ）。但不是從世俗理論開始，而是採用倒置的 “同化整合” 模型，以基督教世界觀作為核心框架，然後提出在基督徒中使用的行之有效的技術幾個世紀以來，並在臨床心理學文獻中添加了經驗支持治療（EST）和其他基於理論的干預措施的技術，以有效地與基督徒客戶合作。 隨著關於針對情緒障礙的獨特基督教心理治療的文獻在未來幾十年中持續增長，我們相信還有更多專門針對基督教經驗支持治療（EST）的空間。 與此同時，除了僅僅借鑒“共同因素”文獻之外，我們還使用“同化整合”方法，從明顯的基督教角度提出經驗支持的技術（以及基於理論的干預措施）。 然而，我們不是從世俗理論開始，而是採用倒置的“同化整合”模型（參見摩根，2001），以基督教世界觀作為核心框架，然後提出在基督徒中使用的行之有效的技術幾個世紀以來，並在臨床心理學文獻中添加了經驗支持治療（EST）和其他基於理論的干預措施的技術，以有效地與基督徒客戶合作。 有趣的是，在討論世俗心理學家研究冥想的嘗試時，將正念納入西方科學框架的努力導致了冥想體驗 “豐富性和獨特性” 的某種程度的削弱；因此，作者主張改善冥想練習者和西方科學家之間的關係，這種關係 “相互豐富”，包括一個更 “全面、連貫和整體的概念框架，適合冥想和心理學傳統”（ p 228 ）。僅僅從世俗的臨床視角開始，然後 “添加” 基督教的世界觀，也可能會破壞基督教傳統這一肥沃、賦予生命的土壤的 “豐富性和獨特性”。 與大約以佛教為基礎，然後加入西方心理治療的 “同化整合” 努力相一致，本書選擇從特定的宗教傳統作為組織框架，將臨床心理學吸收到成熟的基督教世界觀中。一種成熟的基督教世界觀。儘管最近將宗教和靈性與心理治療結合起來的嘗試是善意的，但它們最終的不足之處在於，它們似乎沒有充分考慮從世俗模式開始的世界觀含義，只是將宗教和靈性 “添加” 為事後的想法。 因此，“精神整合心理治療 spiritually integrated psychotherapy” 以及基督教心理治療文獻中的 “整合主義 integrationist” 模型，可能無法完全捕捉基督教傳統中固有的 “豐富性和獨特性 richness and uniqueness” 作為獨特的世界觀。相反，這些善意的努力有時最終 “助長了西方心理學在全球範圍內的 '心靈殖民'，從而'破壞了其他心理學的發展和可信度'”（ p 228 ）因為他們經常從世俗的角度開始，事後添加基督教的世界觀。相比之下，一種獨特的基督教心理學需要被納入 “其他心理學” 之中。 主張重新強調非西方心理學（ “西方心理學”是 指世俗的、本體論唯物主義的取向，不通過精神的鏡頭來看待世界 ）日益全球化的社會。在本書中，認為需要一種明顯的基督教心理學家，利用反向同化整合模型來加強臨床實踐，而世俗模型往往無法解決基督教客戶獨特的心理和精神需求以及世界觀考慮。通過這樣做，相信正在為治療患有情緒障礙的基督徒客戶的治療師提供一種敏感的方法，通過明顯的基督教視角看待心理鬥爭來努力減輕痛苦，這與從特定宗教框架開始的其他嘗試一致。 在四個 “支柱” 部分中，從第一章開始討論基督教對該主題的看法，借鑒了聖經和基督教正統所接受的其他基督教著作。在每個部分的第二章中，藉鑑當代心理學文獻，對該主題進行理​​論和實證探索。作為每個部分的第三章，我們將該主題應用於針對情緒障礙的獨特基督教心理治療，將基督教的理解與 “共同因素” 和 “同化整合” 方法相結合。 回到 “不同國家的鄰居” 的隱喻，每一部分的第一章都反映了基督教國家，從通過回顧基於聖經和基督教神學著作的傳統基督教信仰來建立基督教基礎。在每個部分的第二章中，考慮原籍國和旅行到世俗心理學國家的心理影響，探索心理學文獻中的相關理論和研究。 在每個部分的中間章節中，主要關注宗教心理學和臨床方法，這些方法源自關係（ 例如，依戀和心理動力學觀點 ）、體驗和以情感為中心的觀點以及認知（ 例如，傳統和基於接受的認知行為觀點 ）模型，因為這些模型往往是臨床文獻中更流行的模型 。在四大支柱和情緒障礙的背景下討論這些當代理論和實證框架。最後，在每個部分的第三章中，提供基督教的心理治療方法，認識到基督教對生活的獨特理解可以幫助基督教客戶體驗治愈。從本書的角度來看，前往世俗心理治療的國家旅行很重要，但這樣做需要認識到上帝是所有土地的創造者，確保基督徒以敏感的方式牢牢紮根於自己的祖國 。

Thomas Lynch 首先簡要回顧了定義最近政治神學的神學和政治概念之間的譜系和類比關係，並總結了 Vincent Lloyd 對政治和宗教交叉點上的 “廣泛” 政治神學的區分； “狹隘” 政治神學關注 Schmitt 作品的接受程度；以及以政治外衣推進規範神學議程的 “宗派sectarian” 政治神學 ── 而正是最後一類最常被 Mark Lilla 和 John Gray 等人誤認為是整個政治神學。雖然 Lynch 並沒有消除所有所謂的危險，但他有益地挑戰了所有政治神學的諷刺性扭曲，將其視為意識形態目的的隱密神學倡議。 Lynch 從自然、資本、性別和種族方面重新建構了“世界”，他首先用唯物主義的術語來思考世界，然後認為 “世界不是選擇的東西，而是個人所處的位置”（ p 27 ）。此外，他聲稱 “世界本身是暴力的”（ p 28 ），這是允許和推進氣候變遷、資本主義、性別歧視和種族主義的隱藏的、緩慢的、習慣性的和強制性力量的結果（ p 29 ） 。根據 Lynch 的說法，這種暴力本體論在等級制度的產生以及將客觀的 “世界霸權 hegemony of the world” 強加於其臣民身上是顯而易見的（ pp 30-31 ）。然而，Lynch 認為，解決這個暴力世界的辦法是以世界末日般的拒絕來迎接它，因為 “如果一個人願意放棄這個世界，新的（如果無法定義的）可能性就成為可能”（ p 31 ） 。這就是 Lynch 末世政治神學的任務。當面臨 “生活在一個暴力和不可避免的世界” 的選擇時 ── 要么接受它的坐標並在其中工作，要么希望它的救贖並追求烏托邦或彌賽亞的項目（ p32 ） ── Lynch 建議，他的被排除在外的各方的回歸四重性可以啟示性地揭示、闡明和威脅由於無法看到它們而定義的秩序本身。對 Lynch 來說，定義自然（自然與人類）、資本（工人與所有者）、性別（女人與男人）和種族（白人與黑人）的對立關係都包含一個被壓迫的人物，他既是隱藏的又是被壓迫的。遭受剛才提到的隱藏暴力 ── 使這些人物成為世界末日啟示的承載者（ pp 34-35 ）。 第二章 ( Implicit political theology: Reading Hegel’s philosophy of religion ) 看到 Lynch積極地利用 Hegel 經常被忽視的政治神學，與 Hegel 對哲學和神學的區別進行思考，同時避免直接使用他有問題的著作。Lynch 最感興趣的是利用 Hegel 來闡明世界末日和政治思想家的血統，Taubes 也在他的 “Occidental Eschatology，1947” 中追溯了這一血統，其中包括 Jesus、Paul、Augustine、Joachim of Fiore、Thomas Müntzer 和 Karl Marx。Taubes 對政治革命的解放潛力持樂觀態度。後來的 Taubes 逐漸對世界末日轉變的想法感到更加幻滅。真正震撼年輕學者的第一個經歷是逐漸認識到大屠殺的恐怖，這引發了 “Apocalyptic Political Theology” 中引用的信中令人絕望的問題：“國家社會主義有甚麼‘魅力’？” 在這裏，Lynch 將早期和晚期的 Taubes 混為一談，他寫道， “這種沮喪〔如此誘人的東西…〕 是 Taubes 渴望重新點燃另一種世界末日的願望的重要動機。” ( p 67 ) Lynch 在這裏所表達的世界末日熱情的理由（ 納粹主義的歷史 ）應該得到不同的理解。情況恰恰相反。 西方末世論在很大程度上是兩次世界大戰期間發生的猶太教和基督教知識辯論的成果。大屠殺讓 Taubes 對以革命的形式釋放烏托邦能量而獲得解放的希望不再抱持希望。下一個巨大的失望，儘管與大屠殺的難以想像的邪惡無法相比，可能是 Taubes 在柏林自由大學擔任職務時對西德學生起義的經歷。 閱讀 “Apocalyptic Political Theology” 時可能會出現的一個問題：Taubes 為 Lynch 做了甚麼？這位歐洲大陸哲學的猶太頑童實際上正在做的事情之一，就是塑造 Lynch 所宣稱的對名為「自由主義」的敵人的抵抗，以及相應的 Taubes 反律法主義或對法律的否定。Lynch 聲稱 “反自由主義並不一定意味著拒絕自由主義的成就” （ p 87）。但隨後 Lynch 繼續引用 Taubes 的明確觀點，即成為自由主義者必然 “以他人為代價” （ p 87）。是否可以或應該以如此直白的方式駁斥「自由主義」（ 這又是甚麼？）？ 第三章 ( Spiritual disinvestment: Taubes, Hegel and apocalypticism ) 直接關注 Taubes的作品，讚揚他的作品透過一種狹隘的政治神學進行實驗和創造性批評的潛力，這種政治神學是世界末日的， “內在的和非世俗化的”（ p 65 ）。Lynch 將 Taubes 的政治神學定義為 “通過將宗教思想視為表徵而實現的末日思想的內在化”，Lynch 分析了 Taubes 和 Hegel 對現代性的評估，並主張保留 Taubes 的末日思想以及他的彌賽亞主義和末世論（ p73 & p 78 ）。Lynch 與 Agata Bielik-Robson 討論如何解釋 Taubes 的 “對現實世界沒有精神投資” 的說法，Lynch 再次提出了關於現實世界的特徵是甚麼，以及世界末日般地否定世界意味著甚麼的問題。（ p 79 ） 繼 Taubes 的末日否定政治神學之後，第四章 ( Plastic apocalypticism ) 轉向 Malabou 對 Hegel 的可塑性和先驗唯物主義解讀。儘管 Malabou 的作品不是很神學，但 Lynch 向她求助，以澄清內在性、新穎性和創傷等問題，並提供彌賽亞主義 messianism 的替代方案。在這樣做時，Lynch 試圖超越這樣一種觀念，即世界末日思維結束的世界是世界，而不是一個世界 ── 儘管事實上，當前世界仍然聲稱自己是（唯一的）世界（ p 125 ）。

第一章 ( Jesuits and Visionaries ) 講述了從 16 世紀中葉起耶穌會士首次將古典文獻帶到中國的情況。在第二章 ( Classics after the Crackdown ) 中，Shadi Bartsch 討論了對Aristotle 的 “政治學 Politics” 和（特別是）對雅典民主（ 正如其最初的批評者所理解的 ，作為暴民統治的一種形式 ）的敵視。Plato 的《理想國 Republic》佔據了第三章 ( Thinking with Plato’s “Noble Lie” )的中心舞台，尤其是她再現了想像中的 “公平或美好的城邦” 理想 Kallipolis。在理論上，Plato 對話錄的中国讀者對此做出了多種反應 ，包括將 Kallipolis 視為 “與理想的原始共產主義儒家國家相似的地方，儒家「聖王」扮演著 Plato 哲學家國王的角色”（ p 92 ） 。在天安門廣場「鎮壓」之前，正如 Bartsch 對中国當代歷史的劃分一樣，中国學者普遍拒絕等級森嚴的 Kallipolis。不過，她相信 ，“在過去的幾十年裡，大多數中国 [評論家]……認為 Socrates 在闡述每個公民的不平等價值時只是在陳述顯而易見的事實（ 從而採取儒家路線而不是馬克思主義路線 ）” （ p 94 ） 。 第四章 ( Rationality and Its Discontents ) 重點討論理性 Rationality（ 無論其定義如何以民族中心論為基礎 ）及其在促進人類繁榮方面的作用。正如受過古典訓練的政治哲學家 Alasdair Macintyre 曾經提出的著名問題：“哪位法官？誰的理性？” 有趣的是，一些中國知識分子頗具挑釁性地利用他們對 Plato 理性的理解作為純粹的工具，以揭露和痛斥西方道德政治文化核心的「道德真空 moral vacuum」。 第五章 ( A Straussian Interlude ) 轉向了一位非常特殊、非常保守的政治思想和文本解釋形式的西方作者，以及 Bartsch 所說的（ 居住在芝加哥的 ）Leo Strauss 在中国思想家中的 “廣泛流行 wild popularity”。已故的 [Myles Burnyeat](https://digressionsimpressions.substack.com/p/burnyeat-on-leo-strauss-again) 並不是唯 一 一 個譴責這種接待的人，尤其是因為她自己對 Strauss 的解讀遠沒有 Bartsch 本人那麼包容。最後，Bartsch 用她的最後一個實質章節，即第六章（Harmony for the World ），來衡量中国占主導地位的意識形態在本世紀的捲土重來，這種意識形態即使不是由以（政治 ）儒家為基礎的民族主義所構成，也充滿了這種意識形態。最後，書中有 44 頁的尾註，以及從 Martin Albrow 到 左景权 的 40 頁參考書目。 哪個好？Shadi Bartsch 正確地指出，她的原創性和深刻的研究應該像在鏡子裏一樣，反思和條件反射地閱讀。西方讀者應該更能理解一些中国學者和宣傳人員在接觸西方文本時所讀到的內容（ 參見第 193 頁的關鍵尾註 31，其中 Bartsch 煞費苦心地描繪她的目標中国受眾 ）以及我們自己的 “公理假設 axiomatic assumptions”，例如 “民主是最好的政府形式”（ P 8 ）。但這實際上仍然是一個公理假設嗎？或者我們應該假設（ 一個或其他版本的 ）民主是除了其他形式之外最不糟糕的自治形式？ 在流行歷史雜誌 [“History Today](https://www.historytoday.com/)” [2021 年 4 月](https://www.historytoday.com/archive/interview/spot-shadi-bartsch)發表的一次採訪中，Shadi Bartsch 被問到 “你最不喜歡哪種類型的歷史？”，她回答說 “任何帶有目的論的東西”。Plato 可能會同意，但 Aristotle 肯定不會。但除了中国學術界對這兩位 ——非常不同！—— 古希臘知識巨擘的理解和接受之外，中国官方對「天下」概念的操縱（ 字面意思是「天下所有土地」，這一點在早期就正確地提到）（ p 10 ）。因為民族主義保守派援引它是為了確認所謂的（政治 ）儒家地緣政治觀的道德優越性，這種觀點既解釋了中国似乎勢不可擋地走向全球統治的趨勢，又有意證明其合理性，而這種形式在很大程度上並不以任何真正的古希臘對「民主」的理解為前提。 這本書不僅講述了過去和現在的中国學者和政治人物如何拒絕、歪曲或改編西方古代文本的想法。如果一開始它建議我們透過不同的眼睛來看待西方經典，那麼這本書的結尾就意識到我們需要調查政權為自己聲稱的合法化故事。雖然 Bartsch 承認她所討論的經典作品的解讀很粗糙，但她確實提供了一線希望：經典作品在生活中仍然具有相關性，它們通過粗暴的挪用獲得和維持。 總括而言，本書在從耶穌會士到習近平的生動敘述中，Shadi Bartsch 追溯了自十七世紀以來希臘經典在中国的命運如何變化。在天安門廣場鎮壓之前，中国人通常會閱讀希臘哲學和政治理論 ，以推動民主改革或發現西方民主和科學成功的秘密。如今不再 ，許多中国知識分子利用這些文本來批判民主、公民和理性等概念。中国公共知識分子將希臘經典視為理解中西差異的一把鑰匙。Shadi Bartsch 是一位古典主義者，她接受了學習漢語的巨大挑戰，以找出中国人在古代文本中看到的內容。她以敏捷而詼諧的批評方式表明，20 世紀 80 年代更自由主義的中国思想家藉用了Aristotle 對積極公民和理性價值的強調來解釋西方社會為何成功，暗示中国應該進行相應的改革。相較之下，1990 年代及以後，保守民族主義者引用 Plato《理想國 Republic》的理論來表明，中国培育精英政治和社會和諧是正確的，而西方在自私的個人主義中迷失了方向。中国知識分子對西方文本的深奧解讀，引發了 Bartsch 自己對其文本的深奧解讀 ：如果中国確實優越，讀者可能會想，為甚麼他們的知識分子不得不借用西方經典的權威來證明這一點？也許中国人對 Plato 的 “高尚謊言 Noble Lie” 的讚揚中隱藏著對政權的諷刺，Plato 認為菁英可以傳播神話來維持社會凝聚力。即通過欺騙將公民保留在自己的種姓中，這一點受到了讚揚。Aristotle 的政治學被視為對公民的洗腦；Thucydides 對雅典民主的批評也適用於現代美國。Bartsch 肯定地表明了一件事：意識形態塑造了人們閱讀文本的方式。

這本書 本書解決了當今技術文化深度飽和的廣泛問題。它提供了一個受存在主義哲學啟發的全新視角，用於探索我們數碼存在的幾個緊迫主題和特徵。在確定了三種相互關聯、重疊但又截然不同的存在構思方式（ 特別是與數碼相關的方式 ）之後，這些軌跡現在將進一步強調。為了捕捉透過條件（ 與給定和本體論相關 ）、經驗（ 與人類脆弱性和倫理相關 ）和奮鬥（ 與限制和超越相關 ）的有利角度討論的存在性維度，本書分為三個部分相應章節：第一部分： “Media Ontologies”；第二部分：“Being Human: Extension, Exposure and Ethics”；第三部分：“Transcendence: Beyond Life, Death and the Human” 第一部分：媒體本體論解決了我們當代數碼生活中的重大而基本的問題：我們存在於數碼世界中並與之共存。在這裏，貢獻透過關注數據、技術和存在的本體論，對我們當代的數碼存在進行了理論化，同時也指出了數碼文化中固有的矛盾，以及面對數碼本體的替代性數碼本體的需求。我們所居住的科技統治和男性主義的連結世界。 在第一章 “Irremediability: On the Very Concept of Digital Ontology” 中，Justin Clemens 和 Adam Nash 提出質疑是否存在數碼本體論，如果存在，它與「傳統本體論」有何不同，或至少與 “非數碼” 或 “前數碼” 本體論有何不同。他們也探討了形容詞「數碼 digital」的實際意義，包括它與「資料」或「資訊」的區別。作者認為，數碼實際上可能推翻「本體」本身的概念，而數碼本體則是一種自相矛盾、荒謬或矛盾的現象 ，抵制其自身一致的形式化。Clemens 和 Nash 首先對數碼本體論中一些有影響力的近期方法進行了初步分析，顯示他們優先考慮認識論而非本體論。接下來，他們重新審視了一些最重要的二十世紀本體論（ Heidegger、Simondon、Stiegler、Badiou ），認為數碼科技揭示了在任何形上學或邏輯傳統中都沒有先例的新現象。這些不僅包括由此獲得的「積極」知識的非凡進步（ 如在「大數據」的標題下進行研究和操作 ），還包括已經出現的新型認知僵局和困境。作者的結論是，數碼技術因此給任何思考數位技術本體論的嘗試帶來了難題或知識僵局。只有在這些難題的基礎上，才能辨別出正確的數碼本體的新輪廓。 在第一部分中，作者們進一步提出了透過媒體環境個人化實現個人化的前景的重要問題。在第二章 “Umwelt and Individuation: Digital Signals and Tenical Being” 中，Jonas Andersson Schwarz 將 Gilbert Simondon 的技術存在理論與 Jakob von Uexküll的生物符號學概念「環境 Umwelt」融合在一起，以尋求一種更全面的、動態的、活力論的媒體技術理論。他的目的主要是促進對我們今天看到的圍繞數據和資訊的推測性、理想主義誇張的批評。Andersson Schwarz 認為，Gilbert Simondon 的技術哲學近年來被重新採用並非巧合，主要是因為他的關係演化本體論與數碼資訊的標準線性模型截然不同。他認為，它使我們能夠理解嵌入的技術機構、以及監視資料基礎設施捕獲的技術機構與生活現象學存在之間的概念差距。同樣，隨著數碼媒體平台越來越依賴演算法客製化（ 即個人化 ）的媒體傳播模式，環境理論提供了一種方法來理論化數碼平台提供者回饋給用戶的這些高度人工的「用戶體驗」。儘管 Andersson Schwarz 提出了急需的批評，但他的觀點最終也肯定了技術學是一個共生過程，這表明人類與數碼基礎設施共存的烏托邦潛力。這與我們所熟悉的當前實際的專家治理（ 應用程式、平台、介面 ）形成鮮明對比，在這些治理中，使用者最多只能獲得受限且高度條件化的共同創造力模式，而最壞的情況則是，只是參與的幻想。 這一部分的其他章節同樣提出了一種媒體存在哲學，旨在解決這些媒體的限制性特徵，強調這些技術所能提供的局限性，同時為我們的媒體時代設想替代本體論。為了提出一種批判性的女性主義關懷本體論，Margaret Schwartz 在第三章 “Thrownness, Vulnerability, Care: A Feminist Ontology for the Digital Age” 中將女性體現的兩種中介並置在一起。第一個是名為 Icon 內衣的消費產品，該產品僅透過 Instagram 和 Facebook 等線上平台銷售，旨在幫助女性控制輕度失禁。第二個是一羣自稱為 GynePunk 集體的駭客，他們將電腦科技重新利用為女權主義、酷兒和跨性別者友善的婦科工具和性玩具。Icon 內衣和 GynePunk 集體都透過表演、監視和遏制技術實現了女性化身。兩者都體現了女性身體的脆弱性，因為失禁和生育是性別差異以及身體和情感脆弱的場所。然而，他們對如何照顧這種脆弱性有截然不同的反應：一種是透過消費主義自力更生的新自由主義精神，另一種是透過集體技術攻關和修正主義歷史。Schwartz 表明，不同媒體定位和建構這一脆弱性的方式產生了不同的本體論，並認為數碼時代真正的女性主義本體論源自於關懷倫理。 本部分還提出了一種可能違反直覺的感覺，即數碼媒體實際上可能會破壞世界，而不是帶來世界。在第 4 章 “Digital Unworld(s): the Bielefeld Conspiracy” 中，Yvette Granata透過「比勒費爾德陰謀 the Bielefeld Conspiracy」的視角審視了由軟體實現的生產和刪除實踐，「比勒費爾德陰謀」是 20 世紀 90 年代的網路現象，聲稱真正的德國城市Bielefeld 並不存在。無所不在的軟體通常被理解為城市空間本身的產生。但 Granata 著眼於普遍存在的刪除實踐的相反現象，以及數碼刪除現在同樣成為我們數字存在的一部分的方式。透過對各種刪除效應、數據和刪除的數碼實踐的分析，她將「比勒費爾德陰謀」視為一種與新現實主義哲學相結合的當代現象，如 Markus Gabriel 的形而上學虛無主義，他聲稱「世界並不存在」。Granata 最終將數碼擦除的本體論描繪成她所說的「 數碼非世界 digital unworld」的產物 —— 結構上支持的無處不在的擦除的數碼本體 。

第一部分: Two Images and Two Truths Wilfrid Sellars 在 “Philosophy and the Scientific Image of Man” 中所關注的問題，從廣義上講，是我們對世界的 “顯性圖像 manifest image” 之間有著明顯的脫節，例如，人們感知、製造和使用桌子和椅子，以及一種 “科學圖像 scientific image”，其中動物的身體和家具等大多是被能量點打斷的空曠空間。看起來，一旦問題以這種方式提出，它幾乎迫切需要與佛教的「二諦」（satyadvaya，兩個真理）概念進行比較，儘管事實證明這並不像乍看那樣明顯。因為首先要注意的是，對 Sellars 來說， “顯性圖像” 並不被認為是一種天真的、預先反思的和 “自然的 natural” 世界觀；相反，它是一種對世界的看法 。它已經是人類歷史和文化的產物。任何一種以更接近事物真相的方式挑戰我們對世界的 “顯性圖像” 的哲學觀點都不能算是 “科學圖像” 的例證。傳統哲學的幻覺/現實或相對 /絕對二分法，無論如何表達，都沒有抓住 Sellars 在這裡所想到的區別，因為 “科學圖像” 具體來說是 “源自假設理論構建的成果” （ “Philosophy and the Scientific Image of Man”）。Sellars 對這兩個形象的概念，以及像佛教的「二諦」觀理論在哲學上對 Bas C. van Fraassen 來說被認為是有問題的 ( “The Manifest Image and the Scientific Image ，1999 ”) 。因此，它不能被視為一種現成的解釋工具，可以為當代佛教哲學提供一把現成的鑰匙，幫助我們理解佛教思想家如何對待他們的「二諦」觀；這種方式既不利於Sellars，也不利於佛教。相反，挑戰在於看看 Sellars 關於兩圖像論與佛教「二諦」論的爭論是否可能有助於推進我們自己的思考，而不僅僅是讓我們陷入混亂。 在 “Wilfrid Sellars and Buddhist Philosophy” 的第一章 “The World in Which Everything is the Self: The Philosophy of the Original Image and Pan-Self-Ism” 中，三谷直純（Naozumi Mitani）關注的是 Sellars 在他的兩個圖像方案中簡要描述的第三個圖像：“原始圖像 original image”，其中 “顯性圖像” 本身首先形成。考慮到 Sellars 在他的 “顯性圖像” 概念中對人的首要地位的關注，“原始圖像” 對應於一種古老的狀態，在這種狀態下，我們所認為的人還沒有與其他事物區分開來：樹、天空和太陽在這個階段都是人。因此，我們所認識的人是從一個去人格化的過程中出現的，在這個過程中，我們世界的大部分都失去了人格，人與物的二元性誕生了。與 Sellars 的敘述相反，在 Sellars 的敘述中不難發現十九世紀 Edward Tylor（1832-1917）的文化人類學的未言明的（ 儘管可能是無意識的或間接的 ）影響，其突出強調原始的 “萬物有靈論 animism”，三谷尋求透過他所說的泛自我主義 Pan-Self-Ism 來找回 “原始圖像”，泛自我主義是十三世紀禪宗導師道元（Dōgen，1200-1253）及其現代哲學繼承者西田幾多郎（Kitarō Nishida，1870-1945） 思想的組成部分。在這種背景下提出的有趣觀點中，他有用地向讀者介紹了 Sellars 的另一部著作 “Foundations for a Meta physics of Pure Process”（ pp 23-25 ），該著作似乎與佛教思想的某些方面特別共鳴。 第二章 “Two Tables, Images, and Truths”，作者 Monima Chadha，解決了兩個圖像如何 “融合 fused” 形成單一擁抱視圖的重要問題，並在與佛教阿毘達磨哲學的對話中進行了這個探究。Chadha 認為，它在世俗真理（saṃvṛti）和終極真理（paramārtha）這兩個真理的教義中面臨著非常相似的問題。“融合” 問題尤其取決於人的地位，因為用 Sellars的話來說，我們面臨著 “其任務是表明，作為一個人，當他發現自己面臨著一些標準（道德的、邏輯的等）時，這些標準常常與他的慾望和衝動相衝突，並且他可能遵守或不遵守這些標準，這一任務可以與認為人就是科學所說的人。” （“Philosophy and the Scientific Image of Man”，p 564） Chadha 認為這與《阿毘達磨》的佛法理論所產生的問題類似，其中人被簡化為（或：被消除以支持）原始現象、佛法的因果序列，因此在終極真理中無處可尋。為了克服Chadha 認為源自 Sellars 的兩個圖像和佛教的「二諦」觀的現實的兩層觀點，她建議： “我們或許能夠豐富科學圖像和終極真理，而不是透過將人納入其中。 。 。 而是透過將意圖和規範納入科學圖像或最終真理的層次。 事實上，在當代佛教文獻中，cetanā（思）的概念經常被翻譯為意圖，它出現在阿毘達摩哲學家所列舉的最終真實的佛法列表中。 ” （ p 41 ） 在她的結論中，她補充說：“阿毘達磨究竟真理的概念並不拒絕意圖和規範；相反，它將它們轉變為最終（科學上）受人尊敬的實體，不再拒絕納入科學形象 ”（ p 46 ）。 但如何將那些在科學上不值得尊重的東西（例如燃素？）可能會被「轉化為」科學上值得尊重的東西。然而，我們要理解這一點，接下來的章節非常清楚地表明，一些主要的佛教思想家實際上會拒絕 Chadha 在這裡提出的道路。 無論如何將思惟置於其他佛法之上並與其他佛法相對立？如果《阿毘達磨》將思惟視為一種無法分析的原語，而這正是它（ 或任何其他佛法 ）被視為究竟的必要條件，那麼這樣做顯然是錯誤的。事實上，阿毘達摩論著本身就提出了對心的定義分析。（ 基於這些原因，大乘哲學家，中觀派和瑜伽行派等，都拒絕承認早期阿毘達摩諸法的終極地位 。）儘管 Chadha 肯定是正確的，阿毘達磨思想要求我們面對其徹底的含義從客觀現象的角度來對待人，它提供的解決方案不是優先考慮任何單一的佛法，而是專注於因果構成的佛法流，即 santana 覺察。 人格可能會被錯誤地歸因於這樣一種流，但是，除非一個人追隨 Pudgalavādins 派，否則它不能被等同於其中或之外的任何特定的現實元素。 第三章是 Catherine Prueitt 的 “Is There an Ideal Scientific Image? Sellars and Dharmakīrti on Levels of Reality”，對七世紀佛教認識論大師法稱的著作中所闡述的二諦教義進行了細緻的解讀。與那些認為法稱的終極實相是因果有效的人相反 Prueitt 堅持用傳統術語來描述終極的東西。然而，終極本身完全不受因果關係的影響。正如Prueitt 概括了法稱對此的立場，“因此，法稱留下了一個本體論，其中最終只剩下非二元反身意識（svasamvedana）。這個現實完全沒有任何區別，因此不能作為傳統世界中差異現象的因果基礎”（ p 56）。與 Sellars 相關的結果是，他的科學圖像不再被類比為佛教的究竟真理，但實際上必須被視為描述世俗的另一種方式。 正如 Prueitt 在她的結論中指出的那樣，“最好的因果分析可以準確地描述傳統世界中事物的運作方式。 。 。 無論 “顯性圖像” 變得多麼精緻，它永遠不會與理想的科學圖像完全一致”（ p 61）。 Douglas Duckworth 在第四章 “Sellars and the Stereoscopic Vision of Madhyamaka” 中 ，介紹了著名西藏導師宗喀巴大師（1357-1419）對二諦分析的主要內容，重點關注了《中觀》中與 Sellars 的最相關的關係。Duckworth 經常準確地表達出與 Sellars 對這兩個圖像的描述的重大矛盾，例如，在宗喀巴大師看來， “故事的結局中，最終的真理總是空洞的，所以科學對現實的最終本質沒有任何貢獻。在一個完整且封閉的系統中，我們因此達到了佛教對圖像調和的貢獻的極限”（ p 73 ）。因為所有佛教哲學傳統，而不僅僅是中觀派，都認為終極真理已經被佛陀完全證悟，我們的首要任務是透過理解他的信息，從解釋學上恢復它。科學也並非必須趕上佛教的洞察力，因為後者並非來自於解釋物質世界終極本質的挑戰，而是來自於挑戰。 “出於減輕痛苦的願望。 。 。 [它]假定佛陀已經發現了痛苦的答案。 相較之下，Sellars 的科學圖像是現代科學的進步對人類自我理解所帶來的挑戰…的產物。 。 。”（ p 78 ）。 此外，Duckworth 根據 Prueitt 對法稱的理解，認為 “在中觀凝視下，我們可以看到這兩個圖像並不對應於兩個真理，但兩者 Sellars 的這兩個圖像都符合宗喀巴大師對世俗真理的解釋”（ p 74 ）。 但如果 Sellars 的科學圖像不能成為佛教終極真理的一部分，那麼後者也不能成為 Sellars 科學圖像的一部分，而必須是 “顯性圖像” 的表達。儘管新佛教 “內在科學 inner science” 的各種倡導者提出抗議，但將佛教對終極真理的研究視為 Sellars 所理解的科學計劃的一部分似乎前景渺茫。看來這兩種思考方式的兩個面向並不像預期的那樣平行，而是引導我們進入一個未解決的循環。

#0000 ibrojamanto = libro jamanto 愛書 人生不免會遇到種種問題、疑惑……能有良朋同探討固然好。不然透過書籍（其他人、先輩的智慧）而獲得啟迪亦是佳事。 此處所介紹者即為生活上遇到種種事、而有所感……從而就所曾涉獵、而網絡上有者予以對應而成……望能助己鞏固所學外、亦可助人令有所啟發…… （書得自網絡而共享、切勿作商業用途) friendship @telebookstall

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講起螞蟻以前曾經看過一套小說《螞蟻三部曲》講述了在漫長的螞蟻族群戰爭中，褐蟻聯邦意欲成為螞蟻世界乃至整個地球的霸主與人類世界之間進行的血雨腥風、驚心動魄的故事。螞蟻這種老幼皆知且無人重視的微小昆蟲，在本書中被塑造成地球上兩大社會文明之一，並與人類社會文明相提並論。小說從地球生態平衡的高度，描寫了人類和螞蟻這兩大社會文明在確定誰是地球真正主人的競爭中，從接觸、衝突到合作的史詩般的過程，同時首次向人們徹底揭示了螞蟻社會文明既神秘迷人又驚心動魄的“地球內部世界”。作者依據精深的螞蟻生態學知識，採用擬人化的手法(螞蟻稱人手指，將讀者帶入了一個宏偉壯觀、不可思議的螞蟻帝國……現在想不到竟找到電子版👇

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