習慣與習性:神學、形上學與應用 在整本書中,神學、形上學和實際應用的問題都具有一​​定的重要性,但並不總是明確的。最後一部分 “From Habit to Virtue: Integrating Science, Philosophy, and Religion”將這些問題凸顯出來。第一個由 Charlene Burns 撰寫,結合了神學和應用。讓我們回到 Aquinas 關於獲得和注入美德的語言,Burns 認為科學可以在幫助我們思考基督教的核心美德:博愛方面發揮一定作用。如同所有美德一樣,我們並非生來就具有完全成熟的明愛美德;這是必鬚髮展的東西。Burns 強調了最近關於自我控制的研究,該研究將自由選擇解釋為一種可以發揮和磨損的肌肉,並主張對自由本身需求發展的解釋。Burns 認為,最近關於同理心訓練和同情心冥想的研究提供了發展基督之愛美德的現代且有科學支持的方法。雖然這種艱苦的訓練似乎與 Aquinas 對基督之愛作為一種注入美德的理解不一致,但 Burns 借鑒了 Gregory Palamas 的思想,解釋了我們自己的行為如何也可以成為一種能量,一種上帝的作品。 Charlene Burns 專注於基督之愛,而 Craig Boyd 將謙遜分析為一種智力和道德美德。 Boyd 指出,美德認識論的出現與人們對美德倫理學的重新興趣並存,部分原因是美德認識論學家經常藉鏡美德倫理學,但相反的情況卻很少見。Boyd 主張重新考慮這種影響力,他透過研究謙遜美德對科學實踐的重要性來做到這一點。儘管 Aristotle 本人認為科學本身就是一種智力美德,但 Boyd 從 Aquinas 的「正確理性 right reason」概念和Alasdair MacIntyre 的承認依賴概念中獲得了更多靈感,這兩者都需要適當的智力謙遜感。Boyd 隨後以 Galileo 為案例研究,因為雖然 Galileo 在日心說方面顯然是才華橫溢且正確的,但他的驕傲和麻木不仁( 著名的是,在他的 “Dialogues Concerning Two World Systems” 中,將他以前的朋友、後來成為教皇的觀點放在一個名叫 “Simplicio” 的人物的嘴裏 )導致了 Galileo 隨後的麻煩。諷刺的是,正如 Boyd 所說,雖然 Galileo 與他那個時代的傳統主義者相比在思想上是進步的,但他不接受新的發展,Boyd 認為,這導致了他錯誤的潮汐理論,並且不願意接受 Johannes Kepler 的新想法。 Joseph Bankard 也考慮了感恩的美德。Bankard 的論點既是神學的,也是應用的。從基督教,特別是衛斯理神學的角度來看,感恩是基督徒生活中不可或缺的一部分,它不僅承認上帝白白創造的禮物,而且承認十字架和上帝恩典的禮物。Bankard 強調,感恩感包括深刻的情感和認知成分,它不是我們與生俱來的東西,而是它本身培養和發展的東西。Bankard 引用科學文獻不僅是為了展示感恩的好處,感恩與助人行為、幸福感和身體健康指標有關,並表明感恩可以透過寫感恩日記和寫感謝信等簡單的行為來培養。Bankard 指出了這兩種活動的習慣性特徵,這與 Aristotle 的論點是一致的,即德行的行為有助於德性性格的形成。 Mark Graves 透過將習慣視為形而上學原則來總結這本集子。儘管美德思想誕生於希臘實體形上學的背景下,但過程形上學強調的是生成而非存在。Graves 借鑒 Jonathan Edwards 和 C.S. Peirce 的著作,主張從趨勢和可能性的角度理解現實。他聲稱,這是一種自始至終的習慣。Graves 認為,理解這一點可以讓我們更理解人類。以變化和突觸可塑性為特徵的大腦本身體現了一種習慣形式,而作為一個整體的人本身就是相互作用的社區的一部分,以趨勢和可能性為特徵。 結論 本書的標題 “Habits in Mind” 傳達了這些文章的雙重思想。首先,直到最近才被忽視的習慣和習性的概念值得我們關注和研究。其次,理解習慣和習性實際上如何發揮作用同樣重要,這也體現了本書的跨學科特徵。雖然習慣和習性有著古老的根源,但它們的重要性現在在哲學和神學中得到了認識,認知科學的不斷發展也證明了這些概念的重要性 。此外,本書中文章的一個共同特徵是跨學科參與的重要性,值得注意的是,哲學家和神學家在多大程度上借鑒了科學文獻,而科學家本身也在藉鏡哲學和神學中的關鍵思想家和概念。幾乎所有涉及人類的主題現在都需要跨領域發言,本書就是該模型的例證。 儘管這裏包含的每一篇文章都使我們在理解習慣和習性方面向前邁出了有益的一步,但它們也說明了還有多少東西需要學習。正如 Hauerwas、Green 和 Tsakiridis 的文章所指出的那樣,我們不僅可以從古代世界的經典著作中學到更多東西,而且仍然非常需要更多地接觸其他傳統,尤其是佛教。Martin 和 Burns 特別強調的冥想實踐科學領域正在進行的工作只提供了一種探索途徑。此外,對習慣和習性的真正理解需要進行紮實的縱向研究,超越直接關聯,轉變為形成習慣作為概念核心的持久承諾。 尤其是 Junkins 和 Narvaez 以及 Spezio 的文章有助於制定這樣的努力。 儘管對習性和習慣的持續反思具有很大的希望,但這種反思必須與其他方法和批評結合起來,正如 Bielfeldt、Peterson 和 Timpe 所證明的那樣。 最後,值得注意的是,這種正在進行的概念和實證工作不僅僅是抽象的興趣。Kevin 和 Lynn 正在研究這樣一種實施方式,但 Boyd 和 Bankard 的文章說明了在特定美德的背景下思考習慣的資源和實施的可能性。許多關於性格、習慣和習性的研究都集中在孤立的個人身上。但正如 Graves 所說,人類總是處於背景和社區中,因此進一步的工作和實施不僅需要檢查有道德的個人的概念,而且還需要檢查有道德的社區,而不是聽起來太傲慢。

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我們與世界的這種矛盾的愛恨關係反映在我們對我們所認為的「敵人」的態度的波動性和模糊性上。如果敵人真的是撒旦,我們就很難指望他或她或它是昨天或明天的盟友。 然而,這正是我們在審視全球聯盟的萬花筒時所看到的,從第一次世界大戰一直延伸到我們對這次或那次世界大戰的願景。 創造核武的物理學家的猶豫不決造就了一個眾所周知的故事:預言物理學家 Leo Szilard 首先試圖動員物理學家反對為核武做出貢獻,然後當納粹似乎有可能獲勝時,他帶頭呼籲:製造這樣的武器?Albert Einstein,終生的和平主義者,跟隨 Leo Szilard 的腳步,幫助說服 Franklin D. Roosevelt 總統啟動曼哈頓計畫 Manhattan Project;J. Robert Oppenheimer 是該項目的負責人,當他在 Los Alamos 看到第一朵蘑菇雲時,他說:“我們已經知道了罪惡。” 儘管存在懷疑和動搖,但變化的方向始終不變:對自然有更大的統治力,從而有更大的破壞自然的能力。這種流行病的升級源自於社會的系統組織,演變為相互競爭的利益── 相互競爭的國家、相互競爭的公司和其他機構。在軍事領域,升級是建立在高度複雜的知識基礎上的:我們根據我們自己正在做甚麼或希望做甚麼的知識來預測潛在敵人將做甚麼。然後,我們對這個假定威脅的反應就是更好地對抗敵人,這樣我們就可以先發制人、報仇並取得勝利。同時,敵人的想像力也以非常相似的方式發揮作用。因此,升級是一種自我實現的預言的產物。因此,我們面臨的危險既是我們自己建構的,也是客觀存在的。 在諾貝爾物理學獎得主[ Hans Bethe](https://www.theguardian.com/news/2005/mar/08/guardianobituaries.nuclear) 的傳記中可以找到一個小插曲,它說明了一個有影響力的個人頭腦中這種解釋過程的表達 ( “The Road from Los Alamos: Collected Essays of Collected Essays of Hans A. Bethe,1991” )。 一段時間以來,Bethe 一直反對建造氫彈,也抵制 Edward Teller 招募他參與該計畫的努力。他用一些證據來證明這是不可能的。有一天,Teller 告訴他決定性的新發現。 Bethe 說:「…有了這個新想法,我確信這件事可以做到,而且既然可以做到,我們就不得不擔心俄羅斯人也可以而且會這樣做」。 公式:要了解他們會做甚麼,請照鏡子。 一段時間後,Bethe 悲傷地說,如果我們沒有製造氫彈,也許俄羅斯人就不會這麼做。 Hans Bethe 的一篇題為 "[__Chop Down the Nuclear Arsensals](https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00963402.1989.11459647)__" 的文章中説道: 一個國家的態度和特徵發生根本性的改變 ── 或者用 Carl Friedrich von Weizsacker 最近出版的書的書名來說 ── Bewußtseinswandel 意識的改變 ── 是可能的:我們已經在德國從納粹帝國向聯邦共和國的轉變中看到了這一點。今天,這種情況正在蘇聯發生,幸運的是沒有發生戰爭。 但西方必須經歷自己的 '意識的改變',並認識到蘇聯政府已經改變,不再是一個「邪惡的帝國」。我們可以在聯合企業中追求並穩定這種相互的、基本的態度轉變 ── 環境問題,特別是二氧化碳和臭氧的控制應該是首要任務 ── 以及在局部衝突中不過度武裝對方的協議。 如果「避免戰爭和生態災難」確實比蘇聯的階級鬥爭更重要,那麼和平共處是可能的。 人們無需完全認同 Hans Bethe 的變幻莫測的歷史感,就能在這個故事中認識到指揮此類武器開發相當恰當地產生的基本而普遍的自我懷疑。還有一個更積極的方面:能夠在敵人中看到可能的朋友。 現在我們來檢視一下我們面臨的任務。 這肯定不是沉溺於對敵人的恐懼中,無論我們將其解釋為敵國、戰爭販子、戰爭本身或行星毀滅。恐懼可能是一種減弱的情緒,留下的不只是一絲羞恥感。可以肯定的是,正如本書中其他作者所強調的那樣,核恐懼是建構出來的。同時,客觀情況是否令人恐懼?敵人真的擁有殺傷力超群的核武嗎?核冬天的威脅和其他環境災難的可能性確實將在未來幾十年內繼續成為我們棲息地的一部分。那麼我們怎樣才能接受我們的恐懼,同時與它們作鬥爭呢? 正如我們建構了敵人的概念並參與使其成為現實一樣,我們必須找到方法來改變我們的形象並改變它們所耦合的現實。在這項工作中,人文科學可以發揮作用。 首先,我們必須批評[撒旦主義 Satanism](https://www.britannica.com/topic/Satanism) 及其對立面「聖潔 Sanctimony」的語言。每當我們感到自己變得自以為是時,如果我們是美國人,我們可能會低聲嘀咕 “噢 !,廣島,長崎”,或者其他適當的懺悔,表明國家共謀造成了目前的事態。 這個練習的目的不是要沉迷於製造罪惡感,而是提醒自己,就像我們是人類一樣,他們也是人類。 其次,我們需要採用人類共同的語言。 沒有 “我們” 和 “他們”,祗有一方面 ── 人性。 第三,既然有真正的危險,我們就應該仔細辨識危險,以便有針對性地應對。從心理學的角度來看,最大的敵人也許是享樂主義、自私和被動性。在嚴重危機時期,這些因素是緊密相連的。並非每個人都是偉大的夢想家,但人類展望未來的能力足夠強大和廣泛 ,以至於幾乎每個人都能認識到我們危機的嚴重程度。那我們為甚麼不為此做點甚麼呢 ?因為我們感到無能為力?對許多人來說,因此陷入被動,追求自身利益和個人快樂成為基本的方向。對其他人來說,一種有限的、個人主義的利他主義變得非常重要:幫助他人,但不是以旨在產生根本改變的方式。 心理學家透過關注個人主義動機來促成這種情況。如今,這種關注因對有限形式的利他主義的一些興趣而有所緩和。我們需要的是一種方法,為激發這本書的世界關注提供更多的心理空間。( 參閱 'Creativity and Human Survival' in “Creative People at Work: Twelve Cognitive Case Studies,1989,p 278 ” )。 工作動機的心理學理論有兩大流派,兩者都得到了廣泛而多樣的支持。一方面,以工作為導向的方法體現在 [Thorstein Veblen](http://la.utexas.edu/users/hcleaver/368/368vebleninstinct.html) 的「工藝本能 instinct of workmanship 」概念中 ( “The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts,2006 ” ),以及後來 Kurt Lewin 對任務導向行為的強調,或者源於全神貫注於任務本身的內在動機 ( “Principles Of Topological Psychology ,2008” )。另一方面,存在著自我或以自我為導向的方法 ── 反映在 Bentham 的功利主義和 Freud 的各種派生物中:一個人工作是為了金錢利益,為了自我擴張,還是為了防禦?工作的性質並不影響做這件事的慾望。簡單地說,將把動機的這兩個面向稱為任務導向和自我導向。 根據目前的情況,還需要加上第三個主要考慮因素 ── 面向世界:承擔一些任務是因為我們認為它們需要做。我們可以放下全神貫注的工作,那些佔據我們的工作嗎? 我們可以拋開認可和金錢獎勵的奉承,去做一些世界需要做的事情。 這樣的決定很可能會引發個人衝突。Charles Osgood 就是一個典型的例子,他在自傳( G. Lindzey (Ed.), “A history of psychology in autobiography,Vol. 7”, pp 335-393,1980 )中提到了這一點。早在 1958 年,在 Jerome Frank 的影響下,他就開始發展自己的 [GRIT 概念](https://www.betterup.com/blog/to-be-great-grit-isnt-all-that-matters),即透過採取有限的單方面削減軍備步驟,希望對方做出回報,逐步緩解國際緊張局勢的建議。Osgood 的思路在古巴飛彈危機時可能產生了一定的影響。 後來,Charles Osgood 在描述他自己的項目時寫道: 有人可能會認為,隨著我對人類在核子時代生存的估計機率的下降,…我對寫作《人類 2000》的強烈渴望應該會增強。 但事實恰恰相反。 隨著人類生存前景的黯淡,我越發感到有動力 ── 就像藝術家準備「畫出他的最後一幅畫」 ── 寫下我最後的科學貢獻《走向抽象表現語法》,無論是否有人會閱讀它。 就好像我也受制於一種自私的利己主義,在壓力下,這種利己主義優先於利他主義。 (第 387 頁) Charles Osgood 對自己有點嚴厲。鑑於他的傑出地位和先前的記錄,無論他如何解決他所描繪的內心衝突,他對認可的自我需求都會得到滿足。將他的處境描述為任務導向和世界導向之間的衝突似乎更合理。 最後,這個三維動機系統 ── 任務、自我和世界取向 ── 提供了我們描述我們自己、我們的朋友和我們的敵人所需的更寬敞的框架。沒有必要在這些方向之間做出艱難而快速的選擇,我們描述的每個人都有一些方向。我們需要一個計劃來認識他人的人性,並在照鏡子時看到我們自己的人性。我們的歷史任務不是壓制其中任何一個,而是更容易實現的目標,即改變我們自己的形象並改變我們解讀他人形象的方式。 FOREWORD Can a Baby Be an Enemy?

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3 講義到底是甚麼? [Nachschrift ](https://kant.bbaw.de/de/online-auftritt/herder)最好用作包含三種不同類型的通用術語:原始筆記、這些筆記的公平副本以及由第二組筆記製作的副本。當然,這些術語的使用方式有相當大的自由度,這可能會造成相當大的混亂。一套原始筆記([Mitschrift](https://www.uniturm.de/unterlagen/kant-2148);也稱為 [Urschrift](https://webarchive.bbaw.de/default/20210108100638/http://kant.bbaw.de/HerderTranscription/BeginHere.htm),或原始書面文字)是在演講廳實際準備的手稿。這類原始筆記通常標有許多縮寫和被截斷的句子,通常是用鉛筆寫的匆忙的筆跡,並且經常在奇怪的紙片上找到。 現存的 Kant 著作中很少有是在課堂上寫的。 乾淨副本是根據一組原始筆記在家中準備的手稿,通​​常使用更整潔的手稿 ,縮寫和截斷的句子較少,始終使用墨水,並且拼寫和語法錯誤較少。有時會透過摺痕頁面來仔細準備頁邊距,並且標題通常包含裝飾性或裝飾性腳本。目的是創建一份更容易閱讀、組織更好、錯誤更少的手稿。然後,這些乾淨的副本可能會被帶入課堂,並且偶爾會由作者進行修改。Dohna-Wundlacken、Mrongovius 和 Vigilantius 編寫的 [Nachschriften](https://www.online.uni-marburg.de/kant_old/webseitn/gt_n_ort.htm) 是乾淨平副本的好例子,Vigilantius 的註釋特別顯示添加了當代旁注,這些旁注可能源自於 Kant 舉行的複述會議。 [副本(Abschrift)](https://www.nli.org.il/en/archives/NNL_ARCHIVE_AL990034361900205171/NLI#$FL81677226)是從另一份書面文字複製而來的手稿,可以供自己使用,也可以出售給其他學生。這樣的副本可能會消除文本中的明顯錯誤,但最終的目的是複製文本 ——而且抄寫員常常太無知而無法進行任何更正?一般來說,抄寫員更容易出現錯誤。手稿是複製品的典型跡象包括:原文難以辨認時留有空白、單字或整行寫了兩次(或完全省略)、專有名稱或哲學術語的各種非語音拼字錯誤表明作者不是抄本。出席講座,並且可能對材料的上下文知之甚少。幾乎逐字記錄的 Nachschriften 的存在表明其中一個是從另一個複製的,或者兩者都是某個共同祖先的副本。同樣,當副本不斷複製時,複製錯誤就會不斷累積嗎?在這裏,人們必須利用各種語言學技術來確定音符之間的關係 ,並以這種方式確定哪一個最接近原始符記。 單純複製手稿(所有正常錯誤都會悄悄出現)和一些新的作品之間的區別,其中新的手稿是根據兩個或多個原始手稿創建的。大多數乾淨的副本會在源講座後不久準備好 - 然後可能會在之後被複製和重新複製。時不時地,會有一份由多份手稿組成的 Nachschrift ,因此可能會在相關源講座很久之後才出現。更典型的是,學生帶著之前一組筆記的副本(因此,來自較早的源講座)走進講座,然後添加自己的旁注。在這種情況下,正文和旁注將具有不同的來源講座。 可以想像,在十八世紀的德國大學裏,抄襲、複製和出售講義是司空見慣的事。特別是Kant 講義筆記的生產和銷售生意相當可觀。正如 Kant 在 1778 年與 Marcus Herz 和Minister von Zedlitz 部長的通信所揭示的那樣,Kant 本人也參與了為熟人獲取講義的活動。筆記要麼由學生從其他一組筆記複製,要麼被「專業」複製和出售。無法參加 Kant 講座的人們需要這些筆記,並且很容易想像學生將購買的筆記副本帶到 Kant 的教室。 除此之外,本書還包含 Herder 數學、Herder 形而上學、“Naturrecht Feyerabend” 和 “Danziger Physik” 抄本頁面的照片複製品,以及這些頁面上所寫註釋的翻譯。它還包括Kant 自己的 Meier 的摘錄和 Baumgarten 的 形上學的複製品,以及 Kant 的宗教教材印刷版的一頁。這些複製品和翻譯主要是作為“修飾”,提供抄本或書籍的外觀,但它們也可能有助於更好地理解抄本,或者就 Baumgarten 和 Meier 而言,有助於更好地理解康德如何使用這些書籍。 無論如何,它們不應該被視為相應章節的註釋對象。

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如今,專業哲學家在大學任教已是司空見慣,但情況當然並非總是如此。在 “西方” 高等教育機構教授哲學的實踐有著悠久的歷史,至少可以追溯到 Plato’s Academy 和 Aristotle’s Lyceum。像 Elisabeth of Bohemia、Spinoza 和 Leibniz 不是大學教授或講師嗎?Hegel、Russell、Arendt 和 Rawls 在某些時候(即使以不同的方式)算是。為了更深刻地理解 Kant 哲學,“Reading Kant's Lectures” 共二十二章,共同檢視了 Immanuel Kant 作為十一個不同學科的大學教授的情況。 早在十九世紀和二十世紀初,Kant 的研究就考慮到了這一點:他的大學教學和講座,以及二十世紀早期和中期的幾十年,對 Kant 學術活動的考慮當然不會缺少。即使在 Kant 生前,人們也確實對 Kant 的這一面感興趣。正如他的人類學(1798 年)、邏輯學(1800 年)、自然地理學(1802 年)和教育學(1803 年)講座的出版所證明的那樣,無論這些版本可能存在甚麼問題。然而,在某些方面,這些早期出版物與其說反映了對講座的學術興趣,不如說反映了對出版材料的興趣。即使是幾十年後 Pölitz 和 “ Starke ” 即 Bergk )的出版物也可以說與學術興趣無關,而更多地與書籍銷售有關。 随 Kant 檔案中可用的主要來源資料 ––– 數碼形式的、德文手稿、越來越多的英文譯本 、Kant 在他的課程中使用的「教科書」 ––– 在近幾十年來顯著增加。隨之而來的是 ,目前人們對研究 Kant 的講座產生了相當大的興趣,以描述他在人類學、倫理學、形上學、邏輯學、神學、政治哲學和科學方面的主張或將其置於背景中。然而與本書不同的是,大多數這些研究並不試圖涵蓋 Kant 學術教學中與其哲學或心智活動相關的每一個主要領域。本書的主要目的之一是提供盡量全面的覆蓋,即透過他的大學講座不僅在更嚴格的「哲學」領域而且在其他領域理解 Kant 的哲學,從而有助於更完整地了解 Kant 的思想 ––– 包括教學、科學、政治和宗教觀點。因此,本書主要目的不是提供 Kant 任教的機構歷史,也不是在哲學家作為教育家的漫長而復雜的軌跡中的定位,也不是提供 Kant 作為教師的傳記概述。儘管讀者很可能會更熟悉大學史、科學史、思想史或 Kant 的一生,但主要目的是了解 Kant 的哲學或心智活動及其發展。那麼,焦點就毫不掩飾地集中在 Kant 身上。 1 本書的目標 Immanuel Kant (1724–1804) 講課了 41 年或 82 個學期:他第一次在 1755/56 年冬季學期開始講課,一直持續到 1796.12 夏季學期。閱讀 Kant 講座的中心目的是考察 Kant 思想的每個主要領域根據他的前批判和批判哲學著作或已出版的作品進行講座。 這裏就哲學史和哲學史學的關鍵話題當下從哲學史中挪用歷史問題,以便至少澄清當今的哲學問題;以及以文本方法:在進行哲學討論時要仔細關注所討論的思想家的知識、社會和文化背景,認真對待哲學寫作的物質性 ––– 它的文本、受眾和機構。以這種有限的方式構思這個主題很可能會產生錯誤的二分法,但無論如何,這個問題本身就值得分析。在這裏,在其講座背景下研究 Kant 的心智活動可以讓我們發現和評估我們對他的思想的解釋和接受的被忽視的替代方案。它可能會暴露我們閱讀中的一些基本假設 ––– 甚至一些誤讀。根據定義,一些關於 Kant 的主張需要在其完整和適當的背景下進行歷時研究。當這些講義被他出版的著作、反思和信件適當補充時,並且當它們準確或至少大致註明日期時(理想情況下允許與同一時期的其他轉錄進行比較),為這裏的分析提供了不可或缺的記錄。此外,這不僅僅是像許多評論家所指出的那樣,Kant 在長達四十年的時間裡就廣泛的主題進行了演講,而且令人驚訝的是,他沒有因休假而中斷。 本書整體概述了 Kant 的講座,有時引導讀者了解過去或最近關於講座的學術和重要的解釋立場,有時推動二手文獻向前發展或朝著新的方向發展,或呈現作者的重建或對論點或主題的解釋。正如 Steve Naragon 在開篇 ( Reading Kant in Herder’s Lecture Notes ) 中指出的那樣,儘管我們應該意識到對某些講義可靠性的擔憂,但如果這些學生抄本是根據 Kant 已發表的著作來閱讀的,那麼這些抄本可以為 Kant 的哲學發展提供新的視角,澄清已發表文本中的觀點,考慮其中未討論的主題,更詳細地描述哲學和知識背景 ,有時比已發表的作品更容易被讀者理解。 本書可以讓我們更深入地了解 Kant 教學的廣度和課程內容,展示他的一些哲學觀點是如何在他的講座中呈現的,並揭示他的講座告訴我們關於已出版著作中所捍衛的一些立場。此外,讀者還可以間接了解 Kant 所描述的作者以及他所使用的教科書。在 Kant 時代,授課時必須使用指定的教科書(儘管地理課程允許他使用自己的筆記,但這是一個例外)。這項要求限制了 Kant 能說甚麼 、不能說甚麼,導致講座中散佈著對教科書的分析或批判性評論。因此,講座常常混合了他自己的觀點和教科書作者的觀點,正如 Kant 偶爾提到「作者」所表明的那樣。 如何評價 Kant 的學術教學,難免帶有某種程度的隨意性。本書將他的講授分為十一個不同的領域:形上學、邏輯學、道德哲學、人類學、「哲學百科全書」、教育學、自然法或自然權利、自然神學、數學、物理學、自然地理學。在結構上,本書按照這個順序展開,從哲學的三個核心領域開始。每個領域至少有一章,有時甚至更多:例如,形上學課程有四章,後面是邏輯。Kant 畢竟是邏輯學和形上學的普通教授嗎? 他講授邏輯學 56 次 ,形而上學 53 次,這使這兩個學科成為他講授最頻繁的兩個學科。 同時,在關注 Kant 關於數學、物理、哲學百科全書和自然地理學的講座等未被充分審視的領域時,這本書能夠為 Kant 作為講師的日益增長的學術貢獻做出貢獻。雖然 Kant 在 “Critique of Pure Reason” 中的數學哲學,或 “Metaphysical Foundations of Natural Science” 中的科學哲學,理所當然地在較早和最近的研究中得到了廣泛的討論,但他在這些領域的講座可以說值得更深入的研究。也許我們可以透過觀察 Kant 的教學,特別是課程的目標、格式、內容和教科書來了解他的哲學觀點。因此,塑造本書的一些主題是:對 Kant 的教學和哲學寫作之間以及他所教授的學科之間的界限的可能流動性的更廣泛的認識 ––– 例如,他討論了物理課程與哲學百科全書課程的化學;對 Kant 的思想和制度背景的史學認識不斷增強,特別是在它塑造了他自己的哲學發展方面;對鮮為人知的講義(例如數學、哲學百科全書)的檢查,這些講義可能具有學術價值,但相對而言未被充分檢查;以及對更知名的筆記的重新評估。 Kant 大學教學的所有領域都由國際專家團隊負責。考慮到涵蓋範圍的廣度,Kant 教學的每個領域的論文數量都必須受到限制。儘管本書無法達到專注於單一學科的一本書的深度,但在焦點深度上可能失去的東西能夠在覆蓋範圍和廣度上充分恢復。還有其他必要的限制。例如,本書沒有涉及 Kant 在 1755 年返回 Albertina 之前擔任家庭教師的時期。儘管涵蓋了 Kant 講授的每個領域,但除了 Riccardo Pozzo 的章節 ( Kant’s Latin in Class ) 外,本書並沒有強調 Kant 的練習課程(即複述、考試、辯論 ) ,因為它們的內容大多與講座重疊,而且複述提供的檢查材料較少。此外,這些章節只是間接地提到了 Kant 的旁注和信件,他們這樣做主要是為了支持他們關於 Kant 講座和學生抄本的論點。這絕不是削弱 Kant 的反思和信件的重要性,因為畢竟,與學生筆記不同,它們是 Kant 親手寫的,但只是說它會構成另一個項目。 為了宣布他將要講授的內容並引起學生的興趣,Kant 發表了大約七篇關於他的講座的公告,並且只要這些公告與 Kant 的講座相關,本書的一些章節就會提到它們。然而,應該指出的是,這些公告中包含的材料並不總是有助於根據他的講座理解他的哲學,而且有關他的講座的段落可能非常簡短。在他的大學生涯中,Kant 顯然提供了五個額外的、未命名的 privatissima 或私人向一群「非傳統學生」提供的講座課程:1767 年、1769 年、1769/70(兩次)和1770/ 71。

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Thomas Lynch 首先簡要回顧了定義最近政治神學的神學和政治概念之間的譜系和類比關係,並總結了 Vincent Lloyd 對政治和宗教交叉點上的 “廣泛” 政治神學的區分; “狹隘” 政治神學關注 Schmitt 作品的接受程度;以及以政治外衣推進規範神學議程的 “宗派sectarian” 政治神學 ── 而正是最後一類最常被 Mark Lilla 和 John Gray 等人誤認為是整個政治神學。雖然 Lynch 並沒有消除所有所謂的危險,但他有益地挑戰了所有政治神學的諷刺性扭曲,將其視為意識形態目的的隱密神學倡議。 Lynch 從自然、資本、性別和種族方面重新建構了“世界”,他首先用唯物主義的術語來思考世界,然後認為 “世界不是選擇的東西,而是個人所處的位置”( p 27 )。此外,他聲稱 “世界本身是暴力的”( p 28 ),這是允許和推進氣候變遷、資本主義、性別歧視和種族主義的隱藏的、緩慢的、習慣性的和強制性力量的結果( p 29 ) 。根據 Lynch 的說法,這種暴力本體論在等級制度的產生以及將客觀的 “世界霸權 hegemony of the world” 強加於其臣民身上是顯而易見的( pp 30-31 )。然而,Lynch 認為,解決這個暴力世界的辦法是以世界末日般的拒絕來迎接它,因為 “如果一個人願意放棄這個世界,新的(如果無法定義的)可能性就成為可能”( p 31 ) 。這就是 Lynch 末世政治神學的任務。當面臨 “生活在一個暴力和不可避免的世界” 的選擇時 ── 要么接受它的坐標並在其中工作,要么希望它的救贖並追求烏托邦或彌賽亞的項目( p32 ) ── Lynch 建議,他的被排除在外的各方的回歸四重性可以啟示性地揭示、闡明和威脅由於無法看到它們而定義的秩序本身。對 Lynch 來說,定義自然(自然與人類)、資本(工人與所有者)、性別(女人與男人)和種族(白人與黑人)的對立關係都包含一個被壓迫的人物,他既是隱藏的又是被壓迫的。遭受剛才提到的隱藏暴力 ── 使這些人物成為世界末日啟示的承載者( pp 34-35 )。 第二章 ( Implicit political theology: Reading Hegel’s philosophy of religion ) 看到 Lynch積極地利用 Hegel 經常被忽視的政治神學,與 Hegel 對哲學和神學的區別進行思考,同時避免直接使用他有問題的著作。Lynch 最感興趣的是利用 Hegel 來闡明世界末日和政治思想家的血統,Taubes 也在他的 “Occidental Eschatology,1947” 中追溯了這一血統,其中包括 Jesus、Paul、Augustine、Joachim of Fiore、Thomas Müntzer 和 Karl Marx。Taubes 對政治革命的解放潛力持樂觀態度。後來的 Taubes 逐漸對世界末日轉變的想法感到更加幻滅。真正震撼年輕學者的第一個經歷是逐漸認識到大屠殺的恐怖,這引發了 “Apocalyptic Political Theology” 中引用的信中令人絕望的問題:“國家社會主義有甚麼‘魅力’?” 在這裏,Lynch 將早期和晚期的 Taubes 混為一談,他寫道, “這種沮喪〔如此誘人的東西…〕 是 Taubes 渴望重新點燃另一種世界末日的願望的重要動機。” ( p 67 ) Lynch 在這裏所表達的世界末日熱情的理由( 納粹主義的歷史 )應該得到不同的理解。情況恰恰相反。 西方末世論在很大程度上是兩次世界大戰期間發生的猶太教和基督教知識辯論的成果。大屠殺讓 Taubes 對以革命的形式釋放烏托邦能量而獲得解放的希望不再抱持希望。下一個巨大的失望,儘管與大屠殺的難以想像的邪惡無法相比,可能是 Taubes 在柏林自由大學擔任職務時對西德學生起義的經歷。 閱讀 “Apocalyptic Political Theology” 時可能會出現的一個問題:Taubes 為 Lynch 做了甚麼?這位歐洲大陸哲學的猶太頑童實際上正在做的事情之一,就是塑造 Lynch 所宣稱的對名為「自由主義」的敵人的抵抗,以及相應的 Taubes 反律法主義或對法律的否定。Lynch 聲稱 “反自由主義並不一定意味著拒絕自由主義的成就” ( p 87)。但隨後 Lynch 繼續引用 Taubes 的明確觀點,即成為自由主義者必然 “以他人為代價” ( p 87)。是否可以或應該以如此直白的方式駁斥「自由主義」( 這又是甚麼?)? 第三章 ( Spiritual disinvestment: Taubes, Hegel and apocalypticism ) 直接關注 Taubes的作品,讚揚他的作品透過一種狹隘的政治神學進行實驗和創造性批評的潛力,這種政治神學是世界末日的, “內在的和非世俗化的”( p 65 )。Lynch 將 Taubes 的政治神學定義為 “通過將宗教思想視為表徵而實現的末日思想的內在化”,Lynch 分析了 Taubes 和 Hegel 對現代性的評估,並主張保留 Taubes 的末日思想以及他的彌賽亞主義和末世論( p73 & p 78 )。Lynch 與 Agata Bielik-Robson 討論如何解釋 Taubes 的 “對現實世界沒有精神投資” 的說法,Lynch 再次提出了關於現實世界的特徵是甚麼,以及世界末日般地否定世界意味著甚麼的問題。( p 79 ) 繼 Taubes 的末日否定政治神學之後,第四章 ( Plastic apocalypticism ) 轉向 Malabou 對 Hegel 的可塑性和先驗唯物主義解讀。儘管 Malabou 的作品不是很神學,但 Lynch 向她求助,以澄清內在性、新穎性和創傷等問題,並提供彌賽亞主義 messianism 的替代方案。在這樣做時,Lynch 試圖超越這樣一種觀念,即世界末日思維結束的世界是世界,而不是一個世界 ── 儘管事實上,當前世界仍然聲稱自己是(唯一的)世界( p 125 )。

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數碼時代的人類意味著甚麼?社會、日常生活和整個生活世界的數碼化引發了許多與平凡和非凡相關的存在問題。由於介面的設計是為了吸引我們的注意力和想像力,因此我們出於需要或方便而變得沉迷於螢幕和設備。它們同時成為我們存在的一部分,伴隨著對意義和價值的所有不可避免的追求,以及我們與似乎被抽空的東西進行鬥爭的一部分 。在媒體技術的深處若隱若現 —— 隱藏在對我們大多數人來說難以理解的演算法程序中,我們很快就習慣了接受 —— 我們立即被這些深刻的情感和資本主義的運作方式所交易,但又不可還原的[存在媒體 existential media](https://www.youtube.com/watch?v=mV6RhBr8Zb4)。 數碼工具與無線網路解放了人類獲取資訊的能力,也讓我們陷入無窮輪迴的資訊焦慮與壓力,例如,手機螢幕會跳出各種通知,夾雜著詐騙簡訊、社羣假訊息。有時,新聞APP 的推播顯得雪上加霜。這些情況引發了許多迫切的問題:我們的環境技術和可穿戴 、包羅萬象且日益自動化的技術如何共同塑造、帶來和改變人類狀況?深切的人類和存在的必需品和需求的數碼實例化會帶來哪些負擔和好處?道德和我們與世界本身和我們( 透過數據 )的了解以及超越的事物之間的關係又如何呢? 數碼化的生態和頓悟 從 “[思托邦第二十八講:人工智能的威脅—— 從哲學的觀點看](https://www.icare.cuhk.edu.hk/events-1/the-28th-session-of-i-care-salon-the-threats-of-artificial-intelligence-from-a-philosophical-point-of-view?lang=zh)” 到執政者利用科技對治下人民的管控、而至個人對媒體、科技的迷戀。這正呈顯人類歷史上最大、最標準化、最集中的注意力控制形式。問題是──到底發生了甚麼事?這是一種個人的、存在的認識:發生了甚麼事?技術不應該做與此完全相反的事情嗎?這種自我揭露或批判性反思的時刻並不是那些建構這些系統並且可能最了解它們的人所獨有的經驗。事實上,對主流技術的類似關注和頓悟與我們與它們的關係本身一樣古老。 因此,對自動化或被技術吞噬或控制的擔憂在媒體理論、技術哲學以及對現代性的整體批判中由來已久。對於媒體研究領域的任何人來說,質疑媒體在社會中的作用及其在日常生活中的力量都是很老的新聞了,媒體研究的合法性和與生俱來的權利正是世界大戰期間宣傳的動力及其表面效果所引起的擔憂。電子媒體對公眾的影響。根據技術學哲學家 Don Ihde 在 “Heidegger's Technologies: Postphenomenological Perspectives,2010. HT ” ( p 19 )的說法,二十世紀中葉對技術學的大部分關注都與它們自主失控的特徵、它們與科學怪人的形狀有關,而 Martin Heidegger 在 20 世紀 50 年代初捕捉到了這些焦慮: “沒有人能預見即將發生的根本性變化。但技術的進步將會越來越快,而且永遠無法停 止。在人類存在(Dasein)的所有領域中,人都將被技術儀器和自動裝置的力量更加緊密地包圍。這些力量,無所不在,每時每刻都在技術裝置和安排的格式塔之下,牽引、拖曳、壓迫和強加於人類 —— 這些力量,因為人類還沒有創造它們,所以自古以來就一直在移動。他的意誌已經超越了他的決策能力。” 我們可能在很多事情上不同意 Heidegger。但也許我們可以同意他的觀點,因為人的關係技術不是中立的,而是強而有力的。我們也可能在他的話中發現一些關於科技在我們的生活世界中完全飽和的預言。在我們現在所說的 “數據驅動的生活” 和社交媒體等注意力經濟中,“他們每時每刻都在聲稱、束縛、拖曳”,並將自己強加給我們,這一點變得更加真實。這些詞詭異地預示著我們當代的 “捕捉文化”,在這種文化中,我們既透過數碼藝術的實踐來捕捉我們的日常生活,又不可避免地被數碼媒體捕捉到。媒體在挖掘我們的同時變得越來越 “僵化”,其設計目的是在情感上依附於我們,依附於我們的意義和存在感。Heidegger 的言論似乎在事實之前呼應了這樣一種感覺,即我們確實已經從媒體機器和人類似乎更像是離散實體的情況轉變為我們通過它們 “連接到存在” 的情況 。 數碼媒體確實在成型和塑造生活世界方面具有巨大影響力。對 John Durham Peters 來說 ,它們甚至是「地球上生命的深層土壤」。 在 “The Marvelous Clouds: Towards a Philosophy of Elemental Media,2015. MC” 一書中,Peters 從 Martin Heidegger、Marshall McLuhan 和 André Leroi-Gourhan 那裏汲取靈感,以現實主義和新唯物主義的方式提出,數碼媒體是元素性的,這意味著它們是生態的、環境的和後勤的。因此,它們不是外來或外部力量,而是 “我們存在的基礎設施”,並且具有倫理和存在的重要性( MC,p 15 )。 承認 Heidegger 一如既往地強調技術並且已經成為我們存在的一部分,基本媒介哲學因此將人類和技術視為相互共同構成的。媒體無非是「我們的處境」。但更深刻的是 ,正如存在媒體研究將補充的那樣,它們也向我們揭示了一些關於我們的重要資訊 。透過這種方式,它們是深刻的存在的 existential,,因為它們涉及並影響「本質上的人性」(HT,p 54 )。這既適用於我們所居住的、注定要導航的數碼生態,也適用於導航可能產生的頓悟。 本書的出發點是假設人類的問題是針對當今與數碼媒體高度糾纏的網路人羣。它旨在說明數字和人類的脆弱性如何交叉,因為我們不可避免地在這些工具的幫助下引導和搖搖晃晃地度過我們的數碼存在,這些工具也創造了這個世界。這本書旨在根據數碼文化存在的困境及其提供的可能性來研究它。除了將技術視為中性( 和工具性 )或決定性( 和威脅性 )之外,這裏提出的存在方法還透過模糊倫理來追求媒體,這使我們能夠描述數碼科技既是受益者又是負擔 ── 而且是同時發生的。這與 Bernard Stiegler 的藥理方法產生共鳴( “What Makes Life Worth Living: On Pharmacology,2013” ),該方法認為技術總是既是毒藥又是治療劑。同樣,對 Mark Coeckelbergh 來說,科技與我們存在的脆弱性密切相關。儘管它們本質上是為了克服人類的弱點而發明的,但它們總是會引發新的弱點。這種情況也促使我們對我們可以忍受哪些類型的漏洞以及我們如何故意創造我們的技術世界承擔責任( “Human Being @ Risk: Enhancement, Technology, and the Evaluation of Vulnerability Transformations,2013” )。 反思我們所使用的科技 —— 這些科技深刻地影響了我們的世界觀、生活、具體感覺比率、情緒反應、激勵結構和行動餘地 —— 是我們與他們關係的一個重要面向。除了潛在的相反的反射反應之外,我們可以反思甚至批判性地審視主導技術,或者沒有對強大的「有力的媒體」對被定義為現代性獵物的受眾產生的有害影響提供不平衡或世界末日的描述。儘管數位文化無疑是我們在( 媒體 )技術中、透過( 媒體 )技術並透過( 媒體 )技術持續漫長的人類歷史的另一個階段,但可以公平地說,最新的發展似乎同時包含了獨特的變化。因此,在不否認人類存在和媒體技術的連續性的情況下,認為某些東西實際上正在改變似乎是正確的。反過來,謹慎地強調新穎性並不意味著我們處於一個勇敢的新數碼世界,與之前的一切完全不同並隔絕,而網路是自印刷機以來最偉大的發明。這也意味著我們需要超越對科技的思考,要麼是新的、令人興奮的,要麼是習慣性的、平庸的。相反,人們可能會聲稱,互聯網和平台社會的一些媒介特性,尤其是它們無處不在的生態品質,帶來了挑戰和可能性,需要批判性和創造性的干預。因此,儘管媒體可能充滿希望和/或乏味平凡,但它們也定義了生活並且意義重大。本書承諾透過[存在媒體 existential media](https://www.youtube.com/watch?v=mV6RhBr8Zb4) 研究這一新興領域提供這樣的介入。

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自從科技開始滲透到我們生活的各個領域以來,研究人員一直在思考數碼媒體在宗教傳播和實踐中的作用。然而,由於常提到的偏向於研究中盛行的猶太基督教對宗教的更習慣的理解,因此迄今為止,數碼環境中的佛教著作最多只是片段性的。最近由 Gregory Price Grieve 和 Daniel Veidlinger 編輯的 “Buddhism, the Internet, and Digital Media: The Pixel in the Lotus” 一書是彌合這一差距的重要一步。 這本書的靈感來自 2011 年在加州州立大學組織的佛教和數碼媒體會議,內容包括對方法和社會影響、歷史記錄和案例研究的思考。本書的章節提供了對新興領域的見解,提出了大膽的觀點並提出了新的問題。 Daniel Veidlinger 的引言介紹了本書的主要概念和問題。 第二章 ( The Middle Way Method: A Buddhist-Informed Ethnography of the Virtual World of [Second Life](https://www.gpgrieve.org/current.html) ) 由 Gregory Price Grieve 撰寫,以虛擬民族誌為基礎,以他在 “[Second Life](https://phys.org/news/2013-01-buddhism-life-anthropologist-spirituality-virtual.html)” 中與他的化身參加禪宗靜修的簡潔例子開始。Grieve 是其他 16 位穿著奇裝異服的參與者中唯一穿著牧師裝束的人,他承認自己感覺「格格不入 out of place」( p 25)。他從兩個看似無關的角度審視傳統的現實:佛教中觀哲學和民族誌。透過將佛教的絕對真理和傳統真理兩個概念引入虛擬民族誌領域,Grieve 強調了背景和隱性知識的重要性,同時展示了它們的雲層遮住隱喻性質。Grieve 的見解對於任何從事虛擬民族誌探索的人來說可能都有啟發。 'Between Network and Story: Analyzing Hyperlinks and Narratives on Websites about Tibet' 一章將探討數碼媒體如何再現西藏。Laura Osburn 在有關西藏的網站上的超連結和敘事方面的貢獻與本書的總體範圍不同,因為西藏主要是從政治和社會正義的角度來看的,而不是從佛教的角度來看的。然而,她詳細而徹底的方法論敘述可以為對網站和社交網路的敘事分析感興趣的研究人員提供一個很好的平台。她以她的研究為例描述了混合方法的機會和挑戰,這可以證明是在更廣泛的數碼文化領域進行類似研究的有用基礎。 'Toward a Typology and Mapping of the Buddhist Cyberspace' 是基於 Louise Connelly 一項雄心勃勃的研究,試圖繪製一幅充滿活力、不一致且不斷變化的佛教網絡空間現象的地圖。Connelly 承認宗教研究迫切需要「探索個人和組織如何利用網路空間來代表神聖和實踐宗教」( p 61 )。她批判性地討論了宗教網路空間的現有範式對當代線上佛教的適用性。她列舉了佛教網路空間元素的例子,例如部落格、期刊、虛擬世界、Facebook 個人資料,提出了一個複雜的方案「在視覺上描繪為聚類圖而不是分層模型」( p 71 ) 。Connelly 分析的結論與前兩章不同,更像是一種審問而不是陳述。鑑於佛教網路空間的複雜性和多功能性,她提出了真實性、傳統宗教與網路宗教之間的關係、科技的影響以及網路空間的使用等問題。

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#0000 ibrojamanto = libro jamanto 愛書 人生不免會遇到種種問題、疑惑……能有良朋同探討固然好。不然透過書籍(其他人、先輩的智慧)而獲得啟迪亦是佳事。 此處所介紹者即為生活上遇到種種事、而有所感……從而就所曾涉獵、而網絡上有者予以對應而成……望能助己鞏固所學外、亦可助人令有所啟發…… (書得自網絡而共享、切勿作商業用途) friendship @telebookstall

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講起螞蟻以前曾經看過一套小說《螞蟻三部曲》講述了在漫長的螞蟻族群戰爭中,褐蟻聯邦意欲成為螞蟻世界乃至整個地球的霸主與人類世界之間進行的血雨腥風、驚心動魄的故事。螞蟻這種老幼皆知且無人重視的微小昆蟲,在本書中被塑造成地球上兩大社會文明之一,並與人類社會文明相提並論。小說從地球生態平衡的高度,描寫了人類和螞蟻這兩大社會文明在確定誰是地球真正主人的競爭中,從接觸、衝突到合作的史詩般的過程,同時首次向人們徹底揭示了螞蟻社會文明既神秘迷人又驚心動魄的“地球內部世界”。作者依據精深的螞蟻生態學知識,採用擬人化的手法(螞蟻稱人手指,將讀者帶入了一個宏偉壯觀、不可思議的螞蟻帝國……現在想不到竟找到電子版👇

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