Timothy Sean Quinn (On Nature and Liberation) 審視了從以沉思為最高任務的古代哲學到 Francis Bacon 開創的哲學的轉變，Bacon 理解自然是為了掌握自然並改善人類狀況 —— 這一項目在幾個世紀內導致了地球的徹底轉變以及尼采有力表達的文化危機。 Quinn 提出，我們必須 “重新考慮從自然中解放出來的計劃，以糾正我們與自然和解放的關係”。 現代哲學使自然失去了內在的目的，但如果我們能夠超越對操縱自然的追求 ，並再次致力於理解它，那麼這些目的可能會被重新發現。自由可能會成為一種本能的解放，而不是來自自然的解放。這並不意味著回到 Aristotle 學說或某種奇妙的墮落前狀態，而是哲學作為一種生活方式的複興，承認人類的有限性，同時超越它。 Richard Polt 的章節 (Eidetic Eros and the Liquidation of the Real) 探討了古代哲學渴望掌握事物的本質或本質，並將這種 “本質愛欲 eidetic eros” 與人類世 “清算 liquidation” 的三重過程聯繫起來 —— 將自然分解為資源，將財產分解為財富，將真理分解為信息。進入信息。Polt 認為， “清算” 在一定程度上是 Descartes 方法的結果，這種方法通過將自然物體分析成簡單的、可量化的元素來理解自然物體 —— 這種方法破壞了事物的 “完整性 integrity” ，並允許它們按照人類的意願進行重建。Descartes 對自然本質的看法是 “本質愛欲” 的現代形式，因此對人類世負有一定的責任。但這種強烈的衝動不應該被放棄。如果我們將其應用於欣賞多元和新興的本質，它可以有助於對抗清算趨勢的 “綜合抵抗 integrative resistance”。 Gregory Fried (Odysseus on the Beach: Humanity between the Anthropocene and the Hubriscene) 認為，軸心時代是根植於家庭、部落和習俗的人性觀與認為人性有能力超越特殊性以認識普遍性和共享性的人性觀之間的對抗。軸心時代（正如 Greer 也認為的那樣）代表了普遍性對特殊性的勝利，至少在理論上是這樣。在人類世，世界正因這種普遍主義（以技術全球主義的形式）而日益同質化。 我們現在面臨著一個選擇：傳統人類存在的有限性與掌握自然和改造人性本身的潛力所帶來的超越性之間的選擇。Fried 認為，Socrates 形式的哲學復興，作為一種 “懷疑論唯心主義”，是人類保留 “最恰當地使我們成為人類的情境有限性和超越普遍主義的結合” 的最佳希望。 也許可以通過重新發現我們自己的動物狀況來開始重建平衡。Luce Irigaray (Starting from Ourselves as Living Beings) 因此提出，為了發展一種新的、生態上適當的生活方式，我們不僅必須成為自然的主人，也不能成為自然的守護者，而必須成為生命世界的參與者 —— 感謝我們對自己作為生物（以及有性）的忠誠，並尊重我們與其他生物的差異。我們對良好空氣和食物的自然需求已經意味著一種與工業化社會已成為常態的生活方式截然不同的生活方式。 然而，她認為，西方文化 —— 包括西方哲學及其主要話語 —— 未能公正地對待人類本身的生命本性，包括我們的需要和慾望。哲學不應該 “旨在掌握本能的力量”，而應該從 “我們的身體歸屬” 中汲取生命能量，包括超越我們的需求並將我們與世界和其他生物聯繫起來的性慾。 Irigaray 寫道，承認我們的身體以及我們融入自然世界的可能方式比客觀化和開發地球更加理性。 這種更健康的生活方式將為適當的教育、文化和語言奠定基礎。 Michael Marder 還反思了將我們自己重新融入地球生態意味著什麼 (Philosophy’s Homecoming)。他提出，在生態遭到破壞的時代，哲學家必須重新思考 “oikos” 或 “家” 。今天在家或回家意味著什麼？如果哲學，如 Novalis 所說，是一種在家裡隨處可見的衝動，那麼這種衝動是否會為了空洞的普遍性而犧牲真實的、具體的居所？ Marder 提出哲學必須在 “經濟 eco-nomy” 和 “生態學 eco-logy” 之間做出選擇。經濟是一種思想體系，試圖通過由所謂普遍理性建立的法律來創造統一。相比之下，生態學接受不穩定性和奇異性 —— 世界以多種方式抵制人類配置。經濟學將所有生物視為燃料，而生態學則將它們視為共享居所中不可簡化的元素。生態思維主要是關係性的，會欣賞定性意義上的增長，會接受藝術作為闡明宇宙的一種方式，並會促進以精神為棲息地的道德感。 但我們能否與自然和解並在其中找到我們的家呢？ 或者我們與自然的關係是否充滿了疏離？ Byron Williston 在他的章節 (The Uncanny Anthropocene) 中指出，在歷史的這個時刻，我們面臨著熟悉與陌生之間的緊張關係，這種緊張關係不應該太快解決。借助 Heidegger 對現代技術的不可思議性和 “框架 enframing” 特徵的反思，Williston 認為，如果我們讓自己舒適地融入現代我們所熟悉的生活方式，我們只會帶來關於 “取消住房的可能性”。如果我們試圖通過加強對地球的控制來確保我們的地位，我們最終將否定所有真正的居所和所有真正的安全。相反，我們必須將家與無家可歸結合起來，學會在一個令人不安的時代不安地生活。這種新的哲學 “迷失方向 disorientation” 必須超越西方範疇，關注本土生態知識。 Jon Wittrock 的章節 (Which Way I Fly: Reforming Nihilism in the Anthropocene) 還借鑒了 Heidegger 的觀點，探討了對人類世虛無主義影響可能做出的政治反應的問題。Wittrock 將 Heidegger 對虛無主義的批判與當代關於自治的含義和維護自治所需措施的辯論聯繫起來。因此，Wittrock 問道，是否有可能 “改革虛無主義 reform nihilism”，就像社會自由主義者和社會民主黨人試圖通過改良主義措施來解決資本主義的明顯問題一樣？ 正如 Wittrock 所觀察到的，當代關於自治的爭論最終關注的是在時間和空間上有意義的自治問題。因此，真正的自由要求我們恢復在人類世中被破壞的世界的重要的、甚至神聖的時空維度。Heidegger 對 “新神 new god” 的希望不應該被輕易忽視，而應該呼籲反思 “宗教經驗 religious experience” 在當代政治和環境問題中的作用。 Fernando Flores 和 B. Scot Rousse (Ecological Finitude as Ontological Finitude: Radical Hope in the Anthropocene) 認為，人類世讓我們面臨著 Heidegger 意義上的世界可能崩潰的局面，即在日常實踐中引導和引導我們的理所當然的生活方式。不僅我們賴以繁榮的生態位現在處於危險之中，而且現代工業生活方式賴以生存的意義世界也面臨著關閉。他們採納了 Jonathan Lear 的主張，即面對一個人的世界即將崩潰，需要一種特殊形式的希望，即激進的希望。通過接受 “歷史出現的漂移 drift of historical emergence” ，我們可以培養對歷史時刻成熟和聚集在我們周圍的方式的敏感性。積極接受事物和可能性的出現方式可以激發和引導激進的希望。Flores 和 Rousse 認為，今天，一場重新配置正在聚集 —— 為了辨別和歡迎它，我們不需要成為創造性天才，但必須接受匯聚的力量，這樣我們才能瞥見新清理的曙光。 Thomas Alexander (The Voices of Nature: Toward a Polyphonic Conception of Philosophy) 也認為我們當前的文化世界以及我們迄今為止所知的生態系統即將結束。 他認為，我們文化轉型的一部分必須是哲學轉型 —— 這樣哲學就不僅僅使用既定方法來思考生態，而是找到一種生態的思維方式。哲學本身需要被重新視為一個多元的生態系統，“複調 polyphonic” 思想可以在其中蓬勃發展。適合人類世的哲學必須既是 “自然主義”，即不將自然還原為物理學所揭示的內容，又是 “人文主義”，即不排除精神體驗和對非人類世界的關心。Alexander 接著提出了四種互補的聲音，可以援引自然和人類 ：科學的、人文的、本體論的和先驗的。為了找到一種能夠在人類世生存和繁榮的新文化，我們必須傾聽這種多樣性的聲音。 本書構成了更廣泛的討論（人文、科學、技術、宗教、政治和個人）的一部分，全球各地的人們，而不僅僅是學者和專家，都將對此做出貢獻。 最終，所謂的人類世將影響未來出生的每一個人類 —— 甚至可能影響地球上存在的每一個有機體。希望這本書能夠儘自己的一份力量，激發人們對我們進入人類世時所帶來的概念、方法、行為和歷史遺產的反思 —— 這種反思可能有機會足夠深刻和廣泛，以面對巨大的挑戰即將到來。

James and radical empiricism in rural Indonesia By Douglas Hollan 本章使用William James的激進經驗主義、相信意願和實用主義的概念來闡明Toraja人從任性的年輕人到祖先權威的守護者的“轉變conversion”的最重要方面，從信仰的懷疑或不確定性轉變為對信仰的更加確定性的轉變。信仰是James特別感興趣的一種現象。分析解決了對人類學和哲學都重要的問題：是甚麼讓生活變得有價值？我們對他人的義務是甚麼？我們如何調和對他人和對自己的義務之間的衝突？我們的生活在多大程度上受到我們自己的行動和行為的影響，無論是明智的還是不明智的，以及我們的生活在多大程度上受到我們無法控制或意志之外的力量或存在的影響？我們如何發展對世界本質和我們在其中的地位的理解，以及我們如何知道這些理解是否正確？ Kopenawa and the environmental sciences in the Amazon By Renzo Taddei 本章探討了Yanomami領袖和 Davi Kopenawa 關於知識與生活之間聯繫的想法，關於西方非土著人民傾向於將兩者聯繫起來的方式，以及這與他們破壞自然環境的傾向有何關係。通過對語言和自我的特定哲學的探索，這種哲學構建了Kopenawa對人格和存在之間關係的理解，一種關於環境和認識環境的全新視角出現了，挑戰了關於當前環境的既定假設。危機以及科學在其中發揮的作用。 Kristeva, anorexia and the hunger of abjection By Megan Warin 厭食症通常被描述為厭惡進食，以此完全消除飢餓。 章探討的不是消除飢餓的方法，而是飢餓如何徘徊在令人厭惡且不可抗拒的卑微邊緣。基於在加拿大、蘇格蘭和澳大利亞對被診斷患有厭食症的人進行的廣泛的跨文化田野調查，本章將飢餓置於Kristeva的落魄理論theory of abjection中，揭示了飢餓的體現是一個不斷變得空虛和充實（厭惡和權力）的過程。飢餓同時開啟慾望和厭惡的多種記錄 —— 召喚和呼喚攝取和排出的身體愉悅，併吞沒或消除本能的厭惡和羞恥。在將飢餓描述為卑鄙和卑賤的過程時，飢餓是一個自我形成的過程，它以自身為食，又以自身為食，以慾望和厭惡、關懷和暴力的複雜社會文化模式運作。 Merleau-Ponty among the charismatics and peyotists By Thomas J. Csordas 本章將Maurice Merleau-Ponty的著作帶入哲學家所說的我們具體的肉體存在的“聲音存在 sonorous being”的宗教含義。Csordas研究了兩種民族志現象，它們將我們響亮存在的存在意義擴展到神聖的維度。這些是五旬節靈恩派方言歌唱和美國原住民教會peyote歌曲的宗教習俗。這些練習具有歌唱的特點，沒有任何語義或詞彙成分，使我們能夠將發聲、言語和歌曲重新想像為身體分泌物或有聲存在的物質散發。宗教環境奉獻了發聲的自然行為。Csordas認為，這些神聖的歌曲在內在性和超越性之間創造了一種特殊的關係。在具體的經驗中建立這種關係是仙人掌歌曲和方言歌唱的意義，以及它們在定義我們人性時解決響亮存在的想像力的最共同點。 Peirce among the Muslim saints' graves in Java By Webb Keane 本章介紹了 Charles Sanders Peirce 發起的哲學實用主義及其對符號學（符號學）的研究方法，從“概念 …… 完全取決於其對生活行為的可想像的影響”這一公理開始。利用這些資源，它著眼於印度尼西亞爪哇穆斯林聖人墳墓的普遍崇拜。莊嚴的崇拜在政治上充滿爭議，引發了宗教純粹主義者的猛烈批評，但這種做法正在蓬勃發展。為了深入了解這些做法和由此產生的爭議，本章從作為靜態物質對象的墳墓，到埋葬在其中的聖人的存在，然後到圍繞它們的言語和表演，將聖人與先知聯繫起來的家譜，以及它們引發的符號意識形態的衝突和政治衝突。結論是衝突的可能性是符號學（符號學過程）所固有的。實用主義同時是現實主義和反基礎主義的，它邀請我們像田野工作者一樣 —— 就像任何人一樣—— 已經處於事物之中。 Sontag and the image machine in Iran By Younes Saramifar Susan Sontag 是一位頗具爭議的政治活動家和哲學家，她質疑觀看照片、拍攝照片和描繪他人痛苦的方式。她的思想體系教導人類學家在實地考察之前和期間如何提出相關問題，在實地考察中，人類學家圍繞視覺媒介檢查現實的配置和意義形成過程。她使用它們來檢查表示的操作，而不將圖像限制為框架或內容。此外，她將框架的定義超越了每張照片或圖像周圍矩形邊框的限制。因此，本章將沿著 Susan Sontag 探索伊朗首都德黑蘭以及兩伊戰爭（1980-1988）的視覺表現，以定位和解開伊朗宣傳機器產生並被伊朗人以各種方式接受的意義宇宙。主要論點強調，如果攝影師不試圖報告或轉移對現實的假設，而是允許攝影構圖從與他人的相遇中浮現出來，那麼照片最多只能表現出來。本章通過伊朗的民族志故事和田野調查來追踪此類遭遇，並展示 Susan Sontag 所說的觀眾和視覺表現之間的神秘接受力，將照片變成田野調查的開始而不是結束。 Stengers meets an Andean mountain that is not only such By Marisol de la Cadena 本章涉及Isabelle Stengers的一些概念（世界政治、實踐生態、外交、在場），從她的哲學到民族志對話（Marisol de la Cadena稱之為合作），de la Cadena與住在Cuzco安第斯山脈的 Mariano Turpo 和 Nazario Turpo 父子一起，他們都是runakuna人（使用土著Quechua語的人）。在本章中，de la Cadena不是對哲學家的概念（她創造這些概念是為了思考科學實踐）進行解釋，而是描述如何在de la Cadena的同事面前將Stengers的概念“調整tweak”為民族志概念，以思考包括參與的本土實踐。Ausangate，一座也是地球生物的山，在Quechua語中被稱為tirakuna。 Waldenfels among spirits and saints in Morocco By Bernhard Leistle 本章展示了德國哲學家Bernhard Waldenfels的思想對文化人類學理論和分析的一些可能的貢獻。文章以Mustafa個案所說明的摩洛哥精神附身為例，論證了非二分思維模式理解附身現象的必要性。它認為，摩洛哥精神佔有的經驗和實踐迴避了痛苦和代理之間的區別，Waldenfels的現象學提供了一種克服這種二元論和其他二元論的獨特方法。經驗被概念化為對源自經驗秩序之外的領域的需求的響應，從這個意義上來說，這是一個陌生的領域。本文將這種概念化應用於民族志解釋的問題，例如摩洛哥的精神與聖人之間的模糊關係，但也適用於該學科的一般問題，例如“科學”與“宗教”之間的關係，或者人類學與“宗教”之間的關係。其他”。 Wittgenstein among the Santeros Finding my feet with Tomás By Stephan Palmié 本文從Wittgenstein的“第二哲學second philosophy”指導的視角出發，旨在探討民族志努力的局限性，即民族志學者自己的“樞紐命題hinge propositions”無法想像的世界，懷疑可以圍繞這些“樞紐命題”，但其本身卻不能允許陷入懷疑。為此，Stephan Palmié重新審視了第一次在邁阿密對非裔古巴儀式傳統實踐者進行實地考察時獲得的一組人種學數據，在那裏Palmié多次被告知，一個名叫Tomás的死去奴隸的靈魂正在守護著Palmié。Palmié最初使用“Tomás的想法”作為一種分析手段，以在暴力的大西洋現代性中建立自己的含義，而Palmié（儘管不知情）是其繼承人，就像所有“現代人moderns”一樣。 然而，在這裏，Palmié探討了Wittgenstein式的方法如何幫助我們克服輕率的表象主義，給死者 ——Tomás，不亞於Wittgenstein —— 在我們思想的腳手架中佔有一席之地，讓他們作為元人，從而使它們在我們的世界或生命形式中永久存在。

漫長的二十世紀 這給我們帶來了 “Philosophy on Fieldwork” 中的最後一個策展偏見，這一次經過深思熟慮和故意選擇了這一偏見，即時間性偏見。本書把時間定在1900年，這樣所有的章節（除了上述關於Ibn-Rusd和孔子的章節）都涉及20世紀哲學的代表。這意味著讀者將徒勞地尋找重新引用古希臘、羅馬、中世紀、早期現代、啟蒙運動或古典哲學家的章節。在 1900 年劃清界限是有充分理由的。例如，二十世紀的開始大致相當於現代基於田野調查的人類學的開始。1900年也是哲學的轉折點。大約在這個時候，哲學開始沿著所謂的大陸分析分界線重新定位，建立了兩條截然不同的軌跡：由於各種經驗科學的日益專業化，面對各種發現和里程碑，每個人都對哲學的可消耗性進行了懷疑。Nietzsche於 1900 年去世，他宣布上帝已死，闡明了他那個時代的口號。這一主張象徵性地宣告了西方傳統哲學理想的終結。根據Nietzsche的說法，生命的動態被證明過於難以駕馭和模糊，無法用形上學或道德體係來表達。這反過來又讓我們看到以下問題：如果科學研究，而不是先驗的推測，在“現代性話語”的條件下，哲學的功能和對象領域是甚麼？如何獲得理論和人類社會實踐知識的黃金標準？ 二十世紀的學術哲學基本上發展了兩種相互競爭的策略來應對這一挑戰：語言哲學和生活經驗哲學。幾十年來，哲學家們習慣於遵循 Gottlob Frege 的傳統，將自己置於（或發現自己被分配到）所謂的分析大陸分界線的一側，Bertrand Russell 和 G.E. Moore 致力於語言的邏輯分析；或者說是 Wilhelm Dilthey 、Edmund Husserl 和 Henri Bergson 的傳統中，他們共同關注發展一種（先驗的）生活經驗的哲學。語言的符號學、語義學和語用學 —— 在本書中，由Peirce、Wittgenstein和Austin鬆散地代表 ——一種致力於語言研究的哲學。經驗和理解、人類存在和道德判斷是現象學和歐陸哲學的核心概念，Husserl、Heidegger、Gadamer或Benjamin等人都對這些概念進行過處理。不管怎樣，在二十世紀之交，哲學作為一個整體進行了自我轉變，與自己的傳統保持了批判的距離，並與自然和社會的經驗科學建立了批判性的交流。如今，分析與大陸的區別已經部分消失。儘管如此，它仍然在風格和傳統方面提供了方向標記，允許各種混合或中間以及中立的定位。有人可能會說，1900 年後，哲學話語本身及其向人類事務世界延伸的合法性成為了一個爭奪的戰場。二十世紀初期的學科重新定位和變革使當代哲學和現代人類學成為可能。“Philosophy on Fieldwork” 表明，直到 1900 年之後，重生的哲學學科與新興的基於田野調查的人類學學科之間的交匯才變得可以想像。正是在這個不尋常的基礎上，相互猜疑不斷加劇，領土爭奪戰也隨之展開。也正是在這個基礎上，相互的靈感得以增長，並由此產生良好的分析。 按照時間順序，西方哲學家名單從Charles Sanders Peirce（在Webb Keane的帶領下前往爪哇聖人的墳墓）和William James（在Doug Hollan的帶領下前往印度尼西亞另一個島嶼蘇拉威西島）開始。Peirce和James通常被認為是美國實用主義的主要代表。儘管他們的開創性著作可以追溯到 1880 年代，但它們顯然屬於 20 世紀哲學。Peirce直到 20 年代才獲得了他的哲學聲譽，當時John Dewey 和 Bertrand Russell等人都宣傳了他的哲學重要性。對邏輯學和符號學（Peirce）和實驗心理學（James）的影響以及這些學科對社會文化人類學的意義也是二十世紀的軌跡。Webb Keane對爪哇穆斯林的墳墓崇拜及其頻繁的批評（有時來自政治當局）進行了Peirce式的符號學分析，這開啟了對物質文物的力量及其有爭議的社會政治符號學的分析理解。然而，Keane的分析本身在本體論上是中立的，並且在這場鬥爭中沒有明確表明立場。Douglas Hollan 帶領讀者了解了 Toraja 長老 Nene’na Tandi 的一生，他經歷了印度尼西亞歷史上的動盪時期而差點喪命。自己瀕臨死亡的經歷成為Nene’na Tandi宗教和存在主義轉變的記憶點，這是一次改變生活的經歷，Douglas Hollan邀請William James來探索和理解。為了平衡James和魅力十足的Nene’na Tandi，Holla堅持Nene’na Tandi具有深刻的實用主義，James不僅會欣賞這一點，甚至可能認為這是他自己對宗教經驗理解的改進。John Langshaw Austin 將實用主義和語言的邏輯分析融入日常語言哲學中，在Charles Briggs 的帶領下，深入委內瑞拉的熱帶雨林，了解當一種疾病被認為已成為流行病甚至大流行時所出現的複雜困境。正如Charles Briggs所表明的那樣，Austin試圖通過列出表演性的必要條件來捕捉言語的力量，但在現實生活中，這種力量經常受到不恰當和不守規矩的環境的困擾，讓“糟糕的表演”成為默認的溝通方式 —— 至少在霍亂流行的情況下是這樣。雖然Austin從高度可控的社會儀式和儀式中發展了他的哲學，但Briggs的案例讓我們思考超越人類的關係，在這種關係中，具有不同議程的各種人類代理人必須與不屬於標準規則手冊一部分的言外行為力量聯繫起來。人類的表演性話語，表明表演性不僅僅局限於人類的言語行為。 接下來按時間順序進行了一些受現象學啟發的分析。典型地屬於現象學及其批評家的思想家占主導地位，特別是在法國。在這方面，大陸哲學佔據主導地位。造成這種情況的部分原因只是作者的興趣。可以公平地說，歐陸哲學，特別是現象學或後結構主義派生的哲學，已經與女權主義、新唯物主義、非殖民理論和上述其他理論一起成為當代人類學的主導範式。現象學為許多章節提供了靈感。Jason Throop 和 Christopher Stephan 將 Edmund Husserl 的哲學帶到了Micronesia的Yap島，以展示如何在倫理情緒的範圍內概念化生活世界的轉變 —— 探索並批判性地擴展了Husserl對倫理的情感理論。他們表明，對道德情緒的現象學分析揭示了先於規範或評價性思想和行為模式的道德維度。Jarrett Zigon重新運用Martin Heidegger的思想來應對反毒品戰爭運動的世界。紐約和哥本哈根的吸毒者和吸毒者工會成員挑戰了人類學和倫理哲學的常見參考點，即我們對自由的理解。正如Heidegger在與Zigon 一起拜訪吸毒者時教導我們的那樣，自由這一概念不應被視為選擇的自由或自主，而應被視為其他方面的潛力 —— 例如在吸毒者的白日夢中。參觀哥本哈根的小美人魚雕像。Thomas Csordas陪伴Maurice Merleau-Ponty參加天主教靈恩復興運動和Peyote運動，探索用方言吟唱和歌唱的實踐中具體的響亮存在。Csordas利用Merleau-Ponty來理解身體間的響亮社會性。因此，復興運動中的教會會議在分析上是平易近人的，因為聚會將個體化的本體論倒回了共享的具體體現的相異性狀態。反過來，Csordas邀請Merleau-Ponty用可聽/不可聽的方式來設想可見/不可見的東西 —— 用響亮的存在來理解。 Lotte Meinert和Yael Navaro都轉向極端暴力的政治事件以及我們的倫理和認識論手段來研究這些事件，包括關於它們的被禁止或壓制的集體記憶的複雜性。Navaro在Walter Benjamin及其彌賽亞解釋學的陪伴下問道，人類學家應該如何研究1915 年針對Armenians的種族滅絕的後果，當Ottomans變成土耳其人，Musa Dagh山區成為禁忌民族命運的象徵性名稱時？ Navaro揭示了土耳其民族主義與Armenians歷史記憶衝突中復雜而不同的時間性，站在Benjamin歷史角度的分析中，以了解她的對話者如何面對災難性的過去，同時又被民族主義進步的風暴推向未來。在這種情況下，人類學分析依賴於民族志蒙太奇和對過去的破壞性 “虎躍 tiger-leap”（ Benjamin的術語）。它引起了像土耳其遜尼派婦女Fatma這樣的人的疑慮，儘管公眾努力促進民族歸屬感，但她並不覺得自己屬於這個教堂變成清真寺的地方。 Lotte Meinert 對烏干達內戰中最臭名昭著的指揮官之一的審判進行分析的核心是對最近歷史局勢中類似極端社會存在的探索。她將Hannah Arendt帶到海牙國際刑事法院，借鑒了Arendt對三代人前耶路撒冷Eichmann法庭案件的思考，在該案件中，倫理上不可能的事情也在接受審判。Meinert重新利用Arendt來概念化邪惡概念僅暗示或隱藏的內容，而不是它解釋或使之變得可理解的內容。烏干達內戰中的邪惡案例絕非平庸。相反，這是對道德判斷和人類學理解的極端挑戰。

當我思考當前關於種族和種族主義的對話是否讓我們走得很遠，或者是否讓我們陷入困境時，我經常想起那個童年，它的絕望和恐懼。 作為一名學者，很長一段時間裡，談話中的反種族主義對我來說已經足夠了。 我陷入了困境，這意味著關注種族身份，推動多樣性，通過白人/黑人二元論進行工作，並滿足於這樣的想法：那些被忽視的人最終會得到傾聽。 我不認為美國的反種族主義將那些已經被種族主義邊緣化的人邊緣化，或者亞裔美國人擾亂了其主流敘事。 儘管存在內部矛盾，我仍然堅持反種族主義的思想，原因很簡單，因為我已經為此付出了很多努力。 我在學術界和大學裡投入了大量的精力來撰寫和研究種族平等和多樣性問題。 我在該機構中擔任的職務使我能夠指導數十名學生，並且我非常重視盡可能多地與非白人學生一起工作。 我認為利用我所擁有的一切優勢為少數族裔事業造福是一種責任和榮幸，擔任領導職務、在委員會任職、建立關係、向行政人員施壓。 雖然我的獎學金和我的角色都沒有專門關注種族和種族主義，但這些主題和文本始終如一地出現。 我開設了系裡第一門關於種族和種族主義的課程，領導了反對種族偏見的機構努力，向教務長和校長發送了電子郵件，推動僱用和留住少數族裔教師。 我什至贏得了大學的 “多樣性獎”，我開玩笑說這個獎項在我們少數活躍的有色人種教師之間輪流頒發。 所有這些都是為了反種族主義，我認為我不能不遵循這種做法。 然而，隨著時間的推移，人們越來越難以忽視這樣的懷疑：我們談論種族和種族主義的方式（其中過多地關注種族身份）是有問題的，“我是誰” 的想法有些不對勁。種族身份作為共同生活的基礎，越來越讓我感到既太容易又太困難，太容易解決，但在概念上又太笨拙。 我還擔心，我們所吹噓的跨種族團結的希望建立在一個錯誤之上 —— 對不同種族類型的信仰 —— 最終會失敗。 我主要認為反種族主義者對種族身份表現出如此大的信心很奇怪。 但這些都是未成形的想法在我的腦海中盤旋，感覺像是我們應該如何談論種族和種族主義的既定協議。 這種占主導地位的敘事認為，反種族主義的必要條件是種族身份的建立、保護和維護，以及種族身份的自我解釋和自我實現的獨特性。 它從多樣性和代表性的文雅概念中汲取靈感，專門研究覺醒和白人，以及研究議程和機構多樣性獎項等普通流程所推動的複雜話語。 和學院裡的每個人一樣，我希望這個故事是真實的，並且只是假設它是真實的，無論少數報告是否暗示。 考慮到我已經付出的一切，我還能相信什麼？ 我也感覺到其他人也有疑問，但占主導地位的學術正統使得這些問題很難得到解決。 這些問題達到了一個轉折點，特別是在深入研究文獻之後，證實了以前的懷疑並闡明了未探索的途徑。 黑人馬克思主義是一種啟示，它將嚴格的批判分析與對解放的實踐承諾結合起來。 宗教研究的民族志轉向也是如此，它很容易與長期對激進民主理論和普通語言哲學程序的神學投入混合在一起。 一旦到達那裡，像[ Jay Caspian Kang ](https://cn.nytimes.com/usa/20170811/what-a-fraternity-hazing-death-revealed-about-the-painful-search-for-an-asian-american-identity/zh-hant/)這樣的挑釁就打開了局面：“‘亞裔美國人 Asian-American’ 是 一個幾乎毫無意義的術語。 沒有人是在亞裔美國人的環境下長大的，沒有人能和他們的亞裔美國人父母一起坐下來吃亞裔美國人的食物，也沒有人去朝聖回到他們的亞裔美國人的祖國。” 正如 Paul Gilroy 在談到種族的 “戰略 strategic” 用途時所說：“我對這個想法感到不舒服，因為一旦其中一些圖像、一些言論、一些政治思想脫離了框框，它們就在世界上散佈開來。 想像你可以精心策劃它們，即使是為了好的目的，也是妄想。” ( P xvi ) 現在，在一條不同的道路上，我越來越清楚地意識到有些事情是錯誤的，我們對種族和種族主義的集體思考已經變得陳舊，甚至頹廢，而製定以種族身份開始和結束的有效解放議程的希望不僅是一個失敗的主張，而且是一個被詛咒的主張。 我想知道一種不同的對話，或者至少是進入當前對話的其他方式，已經被遺忘（或過早地駁回）的先前路徑以及尚未出現的新思維。 在思考這些選擇時，我知道答案不可能是後種族主義及其對種族化現實的盲目性。 批判理論向我們展示了種族是如何在意識形態上被發明出來以實現統治性剝削的。 從這一發現中汲取的教訓不可能是故意忽視統治的持續後果。 但這也不能成為對種族身份的新承諾。 後者未能領會種族意識形態的含義，正如前者從中得出錯誤的結論一樣。 我們需要超越後種族主義的 Scylla 和加倍強調種族認同的 Charybdis 的東西。

這本書提出有很多問題和考慮了太多的方法，很容易忘記主要論點，直到我們在結論中返回它 —— 帶著一些失望。像 Smith 做的那樣，論證理性需要它的對立面，就是暗示理性和非理性都有固定和穩定的身份，這樣我們就可以追踪從一個到另一個的運動。在他最不雄心勃勃的時候，Smith 似乎忘記了自己，並理所當然地認為 “理性” 的含義是顯而易見的。在這本書的序言中，他盤點了非理性在個人層面（夢想、情感、慾望、醉酒）和社會層面（宗教、講故事、陰謀論、修辭）的表現方式，他採用了這種粗略的 -準備就緒，貫穿始終；而我們被告知，理性與這些相反。 但非理性最有希望的時刻表明，兩者之間的關係並不是正確的辯證關係，而是兩者都拒絕穩定的描述。可能沒有一些明顯的、容易達成共識的原則集，我們可以用來定義理性及其對立面。根據相互競爭的、不可通約的理性圖景，同一件事可能看起來是理性的或非理性的，因為任何這樣的圖景都不能獨立地證明是理性的。例如，與其他更明確地由想像力激發的政治安排相比，協商民主的合理性可能沒有明顯的區別。尚不清楚 Smith 是指關於 Plotinus、Zeno 和 Žižek 的故事，以促使人們清醒地反思理性探究可能陷入非理性的風險，還是意味著它們打破了哲學家、詭辯家和預言家之間的清晰界限。Smith 的敘述強烈暗示後者。 在探討宗教實踐時，Smith 聲稱他所關注的那種非理性不是理性選擇理論所批評的那種，理性選擇理論試圖理解為什麼人們不最大化他們的效用或在囚徒困境中選擇最優結果。Smith 的榜樣是宗教棄絕者。 理性選擇理論是一種 “廣泛的同質化力量 broad homogenizing force”，它 “將每個人至少視為有抱負的選民、有抱負的房主、有抱負的核心家庭成員； 它不提供選擇退出所有這些、退縮、禁慾主義或修道院的可能性” ( p 37 )。僧侶選擇退出這種積累財富的遊戲，正如傳統理解的那樣，為了追求其他目標。 Justin E. H. Smith 希望他的讀者如何理解在僧侶生活中起作用的理性和非理性類別 ？—— 他是否認為僧侶的選擇是理性的、非理性的，或者可能完全是別的什麼？Smith 告訴我們，“理性選擇理論已經建立在一種默認的理性衡量標準之上，即追求利潤” ( p 37 )，這意味著僧侶選擇退出的只是這種特殊的理性衡量標準，而支持其他一些。 但在前一頁，Smith 似乎以僧侶為例，說明 “在這種情況下，代理人似乎只是獨立於任何關注或表現出理性的關注” ( p 36 )。 那麼和尚是不是不講道理的例子呢？ 儘管 Smith 經常將理性和非理性視為穩定、明確的對立面，但在這裡他似乎沒有意識到用兩種方式來描述一件事。 Smith 對這樣一個事實很敏感，即理性的某種含義將自己呈現為 “秩序而非概念表達” ( P 285 )，並且這一概念鞏固並證明了宗教實踐。要求秩序當然是合理的。從原則上講，對持久的商品的渴望超過短暫的商品，這在原則上也不是不合理的。Smith 也指出，那些推崇放棄的傳統與當代哲學中所缺乏的價值觀念有關。那麼，將宗教生活描述為 “獨立於任何關注或表現出理性的關注” ( P 34 ) 是令人費解的。Smith 的意圖是確認修道院和乞討的合法性，但這樣做的方式是將理性的意義讓給他所質疑的理性選擇理論家。 Smith 正確地指出，堅持方濟各會修道士或印度教苦行者屈服於乞討以尋求回報是粗俗的，但這只是因為藉用該術語的競爭價值體係是粗俗的。 耶穌堅持說，“凡自卑的，必升為高”，“凡想救自己性命的，必失掉生命”。 認真對待，追求聖潔貧窮的決定是否明顯不如某些其他價值觀所鼓勵的決定理性？ 如果我們理所當然地認為哲學家和預言家的職業截然相反，就像 Smith 有時所做的那樣 ，那麼我們聽到 Plotinus 的神秘經歷就會感到震驚。或者我們是否有可能誤解了關於古代哲學概念的一些重要內容？Porphyry 的 Plotinus 傳記似乎經常描述一個神秘主義者 ，並且許多其他古典哲學家都是以這種方式描繪的，這讓我們感到不安，因為我們對哲學項目所需要的假設。 就 Porphyry 而言，他似乎一點也不為他老師的神秘主義感到羞恥。我們為什麼不把這些視為理性的競爭傳統的標誌？ Smith 對偽科學的解釋也暴露了一種過分急於將在特定條件下或根據對立的理性傳統所設定的條款可能很合理的東西歸因於非理性。他認為，接受機構科學的發現或機構醫學的處方需要超越理性的東西：它需要對這些機構的信任。祗聽那些贏得信任的聲音是完全合理的。Smith 認真對待年輕地球創造論者認為一套特定的宗教價值觀如何在重要性上超越科學事實是正確的，即使他們聲稱是在辯論更世俗的科學問題。然而，他過於草率地將這種思維模式與其他偽科學承諾區分開來。Smith 認為，雖然某些神創論者羣體對道德和形上學的敘述做出了可以理解的承諾，但地平論者卻對一個陰險的陰謀有著不合理的信念，這種陰謀是如此強大，以至於它破壞了我們相信最基本的觀察類型的能力 。 這種區別很有趣，但很難不覺得它對我們這個時代工作中的歪曲和欺騙的力量給予了太少的信任。即使陰謀論是一種病態（事實確實如此），我們對世界的看法可能不可靠的感覺也不難從理性上證明是正確的。 Justin E. H. Smith 指出科學與偽科學之間的譜系聯繫也是正確的，但在得出這些含糊不清的結論之前他退縮了。Theodor Adorno 對報紙占星術的輕蔑寫作，因為它們依賴於模糊性和確認偏見的相互作用，對流行占星術中缺乏因果關係理論以及認真對待它的美國人的輕信提出了質疑。但對於許多有影響力的科學解釋理論來說，這正是科學的工作 ：對觀察結果之間的相關性進行分類並做出預測，而不是試圖制定雄心勃勃的因果關係理論。將科學與偽科學區分開來的問題仍然令人擔憂。 Smith 竭盡全力讓我們擺脫使用 “啟蒙運動” 作為理性轉喻的習慣，並讓我們記住，在理性成為神話之前，它首先是 “奇怪邪教的迷信，就像畢達哥拉斯學派” 西方的基礎 ( p 14 )，他有時令人驚訝地忽視了我們在本書開頭從 Pythagoras 的 “非理性” 中學到的教訓。 如果廣義上的理性主義不斷推翻其前輩，那麼值得考慮的可能不是理性的基本特徵，而是歷史的特徵。如果理性地安排世界的嘗試總是讓位於非理性，或者如果理性主義的項目發現自己在遇到不方便的現實時無法維持他們的假設，也許是因為理性永遠不會自我辯護。Smith 可能會注意到，理論家總是將 “理性” 定義為與非理性的某個先前階段形成對比，理性對此提出批判和回答。也就是說，理性總是與其他事物相對的理性。這個東西可能是一個歷史變量：食慾、情感、純粹的感官體驗、信仰、Aristotle 的傳統等等。 如果沒有非理性，理性就無法定義自己，這對於致力於在公共領域進行理性審議的人來說是一個問題 —— 這可能是 Smith 不願正視這個問題的原因。Smith 承諾 —— 認真、深思熟慮和道德敏感的承諾 —— 一種政治願景，這種政治願景使熱情、神話和私人利益服從於理性調查和仔細辯論。很明顯，在這一切之後，這個理由真的為我們提供了神話政治的替代選擇嗎？非理性始於對協商民主未來的誠摯焦慮，結束於稱非理性 “有害” 、“無法消除”，僅此而已。將非理性轉變為理性服務的前景看起來很嚴峻。 Smith 講述的故事排除了中立空間的可能性，中立空間錨定在某個固定點上，從中討論公眾關心的問題。一個國際化、開放和協商的社會在其核心有著無法解決的緊張局勢。 永遠不會有一種語言像 Leibniz 所希望的那樣嚴格到可以通過計算解決衝突。 我們永遠不會用盡令人欣慰的解決方案來耗盡大師們的資源，我們也不再需要了。非理性拒絕為後啟蒙世界的未來提供路線圖，而是提供了更寶貴的東西：公開思考的替代模型。Smith 思無拘無束，細心、敏銳、好奇和道德嚴肅。 如果它不能挽救自由民主 —— 也許它一開始就無法挽救 —— 它可能會為我們的內心生活的殘骸提供一條前進的道路。

神聖與政治、超越與內在、宗教與暴力之間的關係是什麼？ 這種複雜的關係如何影響西方政治理性的歷史？ 一段時間以來，包括 [Paul W. Kahn](https://en.m.wikipedia.org/wiki/Paul_W._Kahn)、[Alain Badiou](https://en.m.wikipedia.org/wiki/Alain_Badiou) 和 [William T. Cavanaugh](https://en.m.wikipedia.org/wiki/William_T._Cavanaugh) 在內的一群不同的哲學家、神學家和政治理論家一直在使用各種理論框架在神學和政治之間建立有趣的聯繫。 在這本 The Sacred and the Political: Explorations on Mimesis, Violence and Religion書中，一群國際學者根據我們這個時代最具獨創性的思想家之一[René Girard](https://iep.utm.edu/girard/) 提出的文化起源[擬態/模仿理論](https://lukeburgis.com/%E5%B7%A5%E5%85%B7/%E6%A8%A1%E4%BB%BF%E7%90%86%E8%AE%BA101/?lang=zh-hans)[ Mimetic Theory ](https://www.youtube.com/watch?v=5Qu6vBebwwg)來探討這些問題。 從Aristotle 和他的悲劇思想，到 Machiavelli 和政治現代性，再到當代生命政治學，這本書為那些想要評估西方政治思想中聖禮與政治之間、從古希臘到我們的後世俗狀態，那棘手的相互聯繫並遵循一條未經探索但批判道路的人提供了不可或缺的指南 。 在回顧過去的同時，本書還試圖闡明在所謂的“全球化時代”中神聖/世俗鴻溝的未來相關性。 這本合集的既定目標是將 Girard 的理論——人類文化建立在替罪羔羊的儀式謀殺之上——與宗教在公共領域的作用相關的緊迫問題以及全球化擴散時代的民主政治相結合的衝突。本書試圖通過將 Girard 的語料庫與從 Aristotle 到 [Gianni Vattimo](https://en.m.wikipedia.org/wiki/Gianni_Vattimo) 等西方政治思想中的傑出人物進行對話，來闡明當代形勢。 這些論文中的大多數都涉及比較政治哲學。這些比較文章經常揭示吉拉德和思想家之間令人驚訝的趨同，這可能與Girard作品的精神背道而馳。例如，Ernesto Gallo 的文章 “Unlikely Twin? Machiavelli and Girard on Violence, Crisis and the Origins of the State”，著手研究 Girard 關於暴力在建立社會政治制度中的作用的理論與 Machiavelli 的理論有何相似或不同。Gallo 的分析表明， Girard 和 Machiavelli 都對犧牲暴力的統一維度非常敏感。Gallo 認為，這兩位思想家都同意社會制度依賴於一種原始的任意暴力行為，儘管如此，社會制度仍發揮著抑制人類衝突的重要作用，而他們各自對一般宗教，尤其是基督教的看法卻大不相同。 本書中進行了許多此類比較，但通常是為了闡明當前的政治問題並指出可能的解決方案。例如，在“Spinoza, Girard and the Possibility of a Purely Immanent Democracy” 中，Stéphane Vinolo 發現 Girard 對當前全球暴力升級危機的解決方案並不令人滿意。在 Girard 看來，替罪羔羊機制通過將社羣中衝突各方的暴力轉向無辜的個人或羣體，有效地限制了古代社羣中人類模仿暴力的範圍。由於基督教——一種崇拜被釘在十字架上的上帝的宗教——揭示了犧牲的受害者實際上是無辜的，替罪羔羊機制和隨之而來的為其辯護的宗教神話被打破了。 Vinolo 認為對 Girard 來說，在後基督教世界結束全球暴力的唯一希望是每個人都同意基督教倫理。 然而，Vinolo 認為這個解決方案不可信。相反，他提出了一種“內在”的民主模式，旨在消除公共空間中所有超驗和絕對價值。他認為，如果民主決定是由簡單多數做出的——不參考絕對道德價值觀——政體中沒有人會被誘惑使用暴力來宣傳他們自己的觀點，或者違背基於先前道德承諾的法律。Vinolo 的提議大膽而發人深省，但它似乎並不比Girard 的更合理，因為這樣一個“內在”的公共空間可能需要清洗繼續堅持超驗道德價值觀的成員。這種清洗的必要性，無論它會如何完成，也背叛了一種潛在的反對暴力的絕對主義立場，尤其是以道德價值觀的名義實施的暴力——這種立場很難在純粹的內在理由上證明是正確的。 像 Vinolo 的那些有趣的政治建議給讀者提供了很多思考的機會，但本書中的文章質量參差不齊。大多數文章組織良好，論證清晰，而其他文章本可以更多地關注可能不熟悉歐陸哲學語言的跨學科讀者，尤其是考慮到Girard 的跨學科吸引力。例如，Paul Dumouchel 的文章“Mimesis and Sartre’s Critique of Dialectical Reason”中充斥著 Jean-Paul Sartre 獨特的哲學術語。不熟悉 Sartre 的人可能很難讀懂 Dumouchel 的文章。文章開頭大量使用了最初未定義的術語，例如“融合群 fused groups"、“系列 series”、“系列結構 serial structures”和“實踐 praxis”。 Dumouchel 在後面解釋 Sartre 的哲學框架時確實需要花一些時間來解釋這些術語。但與此同時，讀者可能不得不有所疑惑。 最後，考慮到大多數文章的主要軌跡，有些文章不太適合放在這本合集中。例如，Arata Takeda 的 “Aristotle on Mimesis and Violence: Things Hidden since the Foundation of Literary Theory” 並沒有直接或間接地處理當代政治問題，或宗教與現代性對抗所引發的問題。這篇文章本身寫得很好，很有說服力。然而，鑑於本書的既定目標，一些讀者可能會發現關於Aristotle 的戲劇技巧的討論——以及為什麼像 Girard 這樣的歐洲詮釋者錯誤地認為 Aristotle 認為最好的悲劇必須涉及暴力——這點似不合適 總的來說，The Sacred and the Political 是一本優秀而及時的合集，將Girard 的模仿理論與一些古代和當代最著名的西方政治哲學家進行了對話。這本書的價值在於它通過以政治相關的方式進一步發展Girard 的理論，填補了Girard 學術的空白。學習政治理論、政治神學和後現代哲學的學生會對本書感興趣。

#0000 ibrojamanto = libro jamanto 愛書 人生不免會遇到種種問題、疑惑……能有良朋同探討固然好。不然透過書籍（其他人、先輩的智慧）而獲得啟迪亦是佳事。 此處所介紹者即為生活上遇到種種事、而有所感……從而就所曾涉獵、而網絡上有者予以對應而成……望能助己鞏固所學外、亦可助人令有所啟發…… （書得自網絡而共享、切勿作商業用途) friendship @telebookstall

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講起螞蟻以前曾經看過一套小說《螞蟻三部曲》講述了在漫長的螞蟻族群戰爭中，褐蟻聯邦意欲成為螞蟻世界乃至整個地球的霸主與人類世界之間進行的血雨腥風、驚心動魄的故事。螞蟻這種老幼皆知且無人重視的微小昆蟲，在本書中被塑造成地球上兩大社會文明之一，並與人類社會文明相提並論。小說從地球生態平衡的高度，描寫了人類和螞蟻這兩大社會文明在確定誰是地球真正主人的競爭中，從接觸、衝突到合作的史詩般的過程，同時首次向人們徹底揭示了螞蟻社會文明既神秘迷人又驚心動魄的“地球內部世界”。作者依據精深的螞蟻生態學知識，採用擬人化的手法(螞蟻稱人手指，將讀者帶入了一個宏偉壯觀、不可思議的螞蟻帝國……現在想不到竟找到電子版👇

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