無人機已經在社會流行起來。但在 21 世紀打擊恐怖攻擊的大量技術部署中，獵殺無人機的部署呈指數級增長，這些遠端或自動控制的陸、海或空工具，以至於它們已成為「反恐戰爭」的象徵實在值得深入反思。奇怪的是，儘管它們數量激增，但學術界對它們的關注卻相對較少。一位來自法國里昂的年輕哲學家 Grégoire Chamayou 寫的 “A Theory of the Drone” 所倡議，他已經因其先前的著作 “Manhunts: A Philosophical History，2010” 而聞名。他擴展了對這個身份不明的暴力物體的影響的思考，無論是在技術、經濟、法律、犯罪學和道德方面的影響，還是提供了新的閱讀途徑，試圖理解無人機如何徹底改變戰爭，並解構已成為概念和法律地雷的核心的各種敘述。 作者重點關注了攜帶地獄火飛彈 AGM-114 Hellfire fired 的「掠食者 the Predator drone 」無人機的標誌 ( P 141 )，這是 Obama 總統任期內的首選武器，作者讓人想起了將自己從官方軍事精神所特有的所有勇敢和犧牲精神中解放出來的懦夫的武器。 儘管作者致力於假定的道德信念，但他並不尋求爭論，而是為那些想要反對這項政策的人提供論證（ P 29 ）。因此，我們必須看清這本書的本質，我們可能會發現這本書的框架並不總是連貫的，開放的途徑也沒有得到充分的探索，但無論如何，它總是清晰且讀起來令人興奮，並且正如所提到的珍貴註釋的配對所證明的那樣，內容非常豐富。 英勇犧牲的道德觀現在讓我們感到可憎，並已被至關重要的自我保護道德所取代。為了使這種本質上的懦弱行為得到恢復和重新人性化，軍事美德和英雄主義被用精神術語重新表述。肉體的創傷已經轉化為心靈的創傷。作者喚起了一種 “善殺 kill well” 的新哲學 ，其基礎是帝國對沒有可能互惠的殺戮的合理性，致力於使原本不露面和匿名的暴力行為合法化，催生了一門新學科：“死靈倫理學 necroethics”。透過這種語義攻擊，戰爭變成了和平，並殺死了「人道主義」和道德。。在決定保衛我的受威脅國家（以色列或美國）是合法的之後，我就不再被禁止處決我的敵人，因為 1/我的戰鬥與他們的不同， 2/我有能力採取行動在衝突中限制損失，因為我的士兵的生命對我來說非常重要，我不能接受失去他們。 帝國列強（美國及其受保護者，特別是以色列）現在可以使用的武器的合理性在於先前被確定為遠程控制目標的敵人的新概念。敵人不再是需要戰鬥的政治對手，因為他屬於一帬需要被消滅的罪犯，而不是被逮捕，無限期地關在 Guantanamo，不知道如何處置他們。 隨之而來的是戰時法的完全廢棄，因為它一直在冷戰時期發揮作用，以無人機所謂的人道主義技術所引發的生機主義進步的名義。然而，對 Chamayou 來說，無人機並不是一種人道武器，其原則是避免不必要的風險，拯救生命卻造成死亡。它仍然是一種羞辱性的武器。 一種是反叛亂範式，其中 “政治結果 political results”（擄獲當地民眾的心）比戰場上的戰術成功更重要； 以及一種反恐範式，其中無人機計劃是一種變異，它 “既是說教又是摩尼教 both moralizing and Manichean” ，並且 “放棄了對敵對根源及其自身影響的任何真正分析”。( P 69 )

2. 這本書在爭議中的定位 本書為進一步探討虛構實體和社會實體的辯論提供了機會。首先，必須重新考慮假裝本身。 Walton ( “Mimesis as Make-Believe”，1990) 在就規定想像 p 而言，設想虛構為 p 。正如 Kendall Walton 現在承認的那樣，這種構想並不令人滿意，因為許多案例表明，這種分析並沒有為虛構提供充分的條件。必須指定適當的虛構世界，其中某些想像的內容必須是真實的。然而，儘管有這樣的澄清，很難將虛構作為理解任何涉及虛構的事物的基石。例如，正如 Carola Barbero 在反對 Colin Radford 關於虛構情感的非理性論證時所強調的那樣，虛構可能會引發真實和理性的情感，因為情感本質上並不是包含存在的狀態 (Chapter 2: Against the Irrationality Argument for Fictional Emotions)。因此，Walton 那樣的虛構性舉動，透過認為只有在虛構中我們才會對這些人物產生情感來逃避非理性是不需要的。此外，情況可能是這樣的，就像言語表徵一樣，作為非言語表徵的描述涉及假裝存在實際上不存在的個人和事態。然而，Alberto Voltolini 強調，Walton 步伐 ，這並不是用虛構的術語來對待使圖像表現具有圖像性的東西的好理由。根據 Walton 的說法，某物是一種描述性表現，一幅 “圖片 picture”，只有在看到它時，不僅促使人們假裝地看到圖片的主題，而且讓人相信這種看到就是看到這樣一個主題。然而，有經驗和概念上的理由反對這個想法。經驗原因是，孩子在學會理解小說之前先學會理解描述，因此才會參與虛構的活動。概念上的原因是，只要假裝某種體驗是另一種不能在視覺化活動中適當對待的體驗，就沒有機會用假裝的術語來解釋圖像體驗的公認的體驗特徵，正如 Walton 那樣願望。 因此，就涉及再現而言，虛構主義的方法可能無法容納任何類型的再現。然而，就虛構而言，虛構主義者聲稱他們的方法是堅定的，因為對它的徹底描述不必像神創論者所主張的那樣涉及虛構實體。首先，神創論是一個相當有問題的立場。一方面，它涉及被創造的實體與其創造者之間的因果關係。另一方面，作為抽象實體，這些被創造的實體缺乏因果力量。因此，必須放棄這兩個假設之一。對神創論來說，放棄第一個似乎更容易 ：談論虛構實體的創造只是隱喻性的談論，因為真正發生的是透過遵守某些構成規則而產生的東西。然而 Stuart Brock、Cei Maslen 和 Justin Ngai 嘗試了第二個選擇（ Chapter 4: A Puzzle About Fictional Characters）。他們認為，對於為什麼抽象實體應該被剝奪因果力量，並沒有最終有效的理由。有些人可能會把這種對神創論的辯護視為向神創論者提供毒蘋果，因為抽象性和非因果性之間的直觀聯繫很難拆除（ 例如，如果人們接受抽象沒有空間維度，並且正如 Jaegwon Kim 所言，真正的因果關係僅在空間維度中成立，那麼抽象就是非因果的 ）。然而，對於虛構實體的神創論者來說，還有更困難的問題。事實並非如此，正如 Fred Kroon 令人信服地解釋的那樣，關於虛構實體的量化論述顯示我們在本體論上致力於這些實體，正如 Van Inwagen (1979) 等偽裝的神創論者最初所相信的。一方面，如果這種話語是承諾的，我們就必須接受關於所謂想像中的同伴的類似話語也是承諾的。然而，後一種話語幾乎沒有承諾，因為孩子們清楚地知道他們以一種虛構的方式與這些所謂的實體打交道。也許神創論者會硬著頭皮承認，不管表面如何，即使這樣的話語也是有承諾的。然而，它們不能允許進一步類似的話語被提交，即涉及不確定的虛構實體的話語，那些我們只是在小說中一般描述的實體，就像 Tolkien 的《指環王 The Lord of the Rings》中參與永恆戰鬥的許多矮人和獸人一樣。 神創論者必須承認，我們在本體論上並沒有單獨致力於任何這樣的實體。 Fred Kroon 批評的主要優點是強調，如果創造論者想要支持虛構實體，他們必須依賴真正的本體論論證，而不是那種語義偽裝的論證。作為替代方案，神創論者可能會更容易地說，一旦我們接受我們的某些實踐充滿了某些構成性規則，我們獲得虛構實體的方式與獲得制度實體（ 例如法律、國家、婚禮 ）的方式相同。從這個角度來看，虛構實體只不過是社會實體的子集，其中機構實體是其典型案例。正如 Paolo di Lucia ( Chaoter 6: Figmentum: An Essay in Legal Ontology ) 所表明的，在法律規範所產生的不同類型的實體中，虛構物 figmenta 恰恰是一種由構成性規則支撐的製度實體：事實上，它們確實是將某物「算」為另一物而得出的結果 ( p 5 )。 但構成性規則就夠了嗎？ 最受歡迎的社會實體捍衛者 John R. Searle ( “The Construction of Social Reality”，1995) 如今會說，構成性規則具有這樣的本體論力量—— 正如一般規則所表達的那樣，實體 X 在上下文 C 中算作 Y —— 只有在它們紮根於集體意向性的情況下。但是，Maurizio Ferraris ( Chapter 7: Perspectives of Documentality ) 認為，集體意向性只是哲學家的神話。正如最近的神經學研究表明，我們的大腦中沒有它的物理基礎。而且，這顯然是多餘的。因為為了使機構實體得以存在並持續存在，透過概括 Thomasson 對虛構實體所堅持的觀點，分別訴諸對人類主體和物理痕蹟的不同類型的依賴就足夠了。 那麼，在這場本體論爭論中，總的來說誰是對的呢？也許，就像哲學中常出現的情況一樣，真理介於兩者之間。正如 Achille Varzi ( Chapter 8: Achille Varzi ) 所言，從一開始 ，我們作為天真的虛構主義者就依賴於一種工具主義觀點，根據這種觀點，對於常識本體論，我們只是簡單地假設存在它所假設的實體，因為這種假裝是有用且方便的。（ 讀心實踐可能就是一個例子：我們將心理狀態歸因於他人，只是因為這是解釋他們行為的最簡單、最優雅的方式。）然而，如果我們試圖透過建立一個適當的虛構主義立場來系統化這種立場，普遍使用 “虛構中” 這個運作，我們最終會得到一些讓虛構主義者自己難以接受的東西；也就是說，存在著假裝實體存在的可能世界，這是嚴肅的整體虛構主義者應該否認的想法。對 Varzi 來說，其寓意是我們必須退回到一種較弱的虛構主義形式，不否認存在我們假設的實體，但拒絕它們之間存在某種形式的關係的想法。這就是David Hume 所說的因果關係。目前還不清楚神創論者是否可以依靠這樣的出路，因為他們可能會被迫放棄許多在他們的形上學中至關重要的關係 —— 如果他們拒絕因果關係，他們還能訴諸依賴作為世界上「外在」的一種關係嗎？儘管如此，這無疑是一個值得追求的策略。

Shapiro 的分析很大程度上仍然基於每部電影的敘事，暴露了他未明言的對內容而非形式的重視。例如，他一次又一次地表現出對紀錄片和虛構鏡頭並置的特殊喜愛，從而使特定電影的多個世界（即使不是世界）也獲得了特權。當然，也有一些例外（ 例如，在第三章中他對 Errol Morris 的 “[Fog of War](https://store.steampowered.com/app/691020/Fog_Of_War__Free_Edition/)”（2003）中的取景和蒙太奇的 “反敘事效果 dysnarrative effects’” 的精彩解讀 ）。但最終，他很少關注電影製作方式所提供的獨特的時間生產，相反，更喜歡強調人物、對話和代表性主題。繼 Deleuze 之後，他將電影的中斷性時間圖像的製作視為對過時的身份類別和靜態的、無能為力的政治本體論的文化解構的核心，但他的是[ Michelangelo Antonioni](https://www.britannica.com/biography/Michelangelo-Antonioni) （ 它根據去人類化的、地質的節奏和其人物不斷地融入自然和建築環境中 ）的、比之 [Alain Resnais](https://www.britannica.com/biography/Alain-Resnais) 的作品（ 通過電影世界連續展開，其非人性是由記憶和慾望的混亂混合組成 ）有那更多的的時間圖像。在 “Cinematic Geopolitics” 的分析中，風景和空間的並置總是優先於時間的展開，考慮到 Shapiro 的學科方向，這似乎是合適的，但看來，這仍然忽略了對電影製作和情感絕對重要的東西 —— 電影時代主觀性的感性構成。簡而言之，在 Shapiro 的分析中，技術仍然是人類個性化和社會關係的一種工具，而不是決定因素。 另外，在第二章 “Preemption up close: film and pax Americana” 對反恐戰爭中奇怪同伙的引人入勝的見解、使得 Shapiro 的書的開篇既有趣又具有啟發性，並為他正在進行的 “美國治下的和平 pax Americana” 理論提供了可信度，其中包括自第二次世界大戰以來美國政府的卑鄙陰謀，特別是 Bush 政府公然非法和荒誕邪惡的做法受到懷疑。而且，正如過去十年荷里活和獨立製作所顯而易見的那樣，美國電影界已經開始指責美國政府參與不道德和非法行為，這一主題在其他地方經常與 20 世紀 70 年代美國電影的後越南戰爭和後水門事件的懷疑主義進行比較。 也就是說，他的作品最有效的方面不是電影本身的分析，也不是對電影力量的（不完整的）肯定，而是對未來地緣政治關係進行文化干預的一般論點 —— 這一論點專門圍繞Kant 在政治哲學和國際關係學科中的遺產。借助 Deleuze 和 Rancière 對 Kant 的徹底修改的重讀，Shapiro 試圖用複興的崇高理論取代 Kant 的世界主義 —— 新自由主義、人文主義全球化的意識形態先驅。Shapiro 認為，Kant 關於審美遭遇的思想對於當今的政治理論來說比他在 19 世紀初提出的任何國際關係思想都更有價值。後者仍然沉浸在獨特的 [Westphalian](https://durham-repository.worktribe.com/output/1586788) 政治意識中，而前者則具有本質上的破壞性潛力，Kant 本人無法實現其最根本的後果。對於 Kant 和 Shapiro 來說，崇高層面上的審美遭遇動搖了構成現代政治制度的主體性的基礎。最後，Shapiro 似乎最關注的是歐洲最近美學和政治哲學的融合，以及確保這一新興知識趨勢在國際關係和政治學學科話語中的地位。 話說回來，Shapiro 將這種充滿懷疑和解構的電影視為 Ranciere 主張的證據，即 “電影通過消除 '人腦的正常工作' 來實現視覺模糊的目標”，並恢復事物在自然世界中的中心狀態（ p 5 ）。Shapiro 將這一點與 Deleuze 對 Bergson 對電影的理解聯繫起來，認為電影是一個不確定性的場所，背離了個體體現和整體主觀性的 Descartes 傳統，Shapiro 認為，電影本質上和本體論上都能夠恢復我們對世界的理解，這些意義和經驗是通過我們的感知而漏出的，而感知本質上是選擇性的，因此是有限的。將這種美學美德與懷疑論哲學和倫理學的歷史聯繫起來，Shapiro 提到 Deleuze 對 David Hume 倫理學的看法，作為對我們如何 “從 '有限的同情' 轉變為 '廣泛的慷慨' ” 的懇求和探究。（ p 4 ） Shapiro 所做出的努力，將 Deleuze 和 Ranciere 的電影哲學的這些流行基礎應用於戰爭的地緣政治。從這開始，Shapiro 開始了他真正的一系列電影分析，他以新形式主義者（ 現在人們很可能會說 “Deleuze 式” ）作為序言，聲稱場面調度告訴我們的不僅僅是故事情節，以及隨後對強調其重點的批評的承諾基於圖像而不是電影敘事，並且 “將對電影的分析從個人戲劇轉向戲劇發生的不斷變化的歷史政治框架”（ p 11 ）。此外 ，在元理論層面上，Shapiro 聲稱他自己的分析的價值在於 “旨在將美學政治與占主導地位的地緣戰略分析模式對立起來”（ p 15 ），而這些佔主導地位的模式從來都不是相當清楚地揭示出來。（ 事實上​​，Shapiro 在電影學術方面的表現不見得有甚麽特别，甚至犯了相當明顯的錯誤和遺漏，儘管他對 Jameson、Deleuze、Virilio 和 Ranciere 的回憶往往很有趣且相關。） 因此，Shapiro 追隨 Giorgio Agamben，將難民（相對於世界主義者）定位為二十一世紀的典型政治主體，將難民營（相對於城市）作為其空間原型。 如果我們要闡述一種漸進導向的參與精神，能夠破壞跨文化關係的軍國主義、新自由主義框架，我們就必須接受這一基本事實。 通過與電影的強烈審美接觸，Shapiro 試圖打造一種新的、微觀政治的連通文化，打破同時主導後 [Hugo Grotius](https://brill.com/view/journals/grot/42/2/article-p252_252.xml?language=en) 時代的市場模式和大使模式。 這項努力的成功歸根結底是讓我們容易受到文化差異的影響，例如讓電影與我們產生共鳴，讓我們以不同的方式想像與我們自己不同的世界。儘管切入點各不相同，閱讀的選擇性也很高，但 Shapiro 的各種作品的無定形質量卻有一種特別美麗的東西。人們會感覺到，他自己的電影風格意圖根據 Kant 式的崇高產生自己的 “震撼效果 shock effect”，這種效應構建了前述的 “美學政治”，通過改變我們對誰和甚麼應該被視為政治實體的認識來反對佔主導地位的地緣戰略分析模式。 與許多此類方法論承諾一樣，Shapiro 主張的完整性值得懷疑，並最終分崩離析。儘管如此，這項研究不僅提供了對電影的批判性閱讀的必要審視，而且還提供了 Shapiro 所說的批判電影的實際語言。一部批評電影的影響力在於它能夠擾亂已經開始的解釋工作 ，而不是強化它，以便觀眾能夠理解他們在不合時宜的想像、官方宣傳的幻覺或僅僅是部分的想像中的努力程度。描繪一個險惡的世界（ p 47 ）。 電影節電影可以向我們展示那些被破壞、被剝削、妥協、但曝光度太低的（人類）生活形式，它們的慘淡敘事一次又一次地重複，支撐著新殖民或後殖民時代冷漠、咆哮的全球資本主義機器。如果按照 Rancière 的說法，政治是 “政治的重新劃分 repartitioning of the political”，那麼此類電影在塑造未來社區方面取得了不可否認的進展 —— 它不是基於國家利益或國家安全，而是一種新的 “承認倫理 ethics of recognition” ( p 63 )，它打破了關於公民社會中甚麼和誰重要的所有舊觀念。再加上批判性的政治紀錄片和越來越多的美國製作的反軍國主​​義電影，這種悄然激進的電影亞文化在充分發揮其潛力時，可以表達新的 “感知另類世界的可能性條件，從而超越敵對的國家規範” 。節日本身是不同實體為了相互和平交流而臨時聚集的活動，它預示著這種另類世界可能會是甚麼樣子。

[歷史人類學](https://schina-publication.hkust.edu.hk/zh/journal)[ Historical anthropology](https://homework.study.com/explanation/what-is-historical-anthropology.html)：兩個截然不同的學科之間的批判性交流或知識生產的創新模式？在過去的十年中，許多高等教育機構轉向更加全球化和跨學科的學習方法。雖然這種跨學科和學科之間的互動促進了對話並豐富了我們的視角，但不斷變化的全球化必要性、新興或不斷變化的世界秩序以及文明之間的衝突已經模糊了離散的制度界限及其慣例和認識論基礎。正如本書標題所暗示的，Brian Keith Axel 在 "From the Margins: Historical Anthropology and Its Futures" 中收集的文章試圖挑戰離散學科認識論和慣例的局限性，轉而表明對檔案與領域之間新興關係的跨學科理解。 在涵蓋廣泛地理和時間地點的原創文章中，著名學者對其領域的一些主要先入之見提出了質疑。 撰稿人討論的主題包括美國內戰紀念碑的矛盾性質、十七世紀初秘魯 “新基督教 New Christian” 的形象、統計對民族志的影響以及當代南非的 “神秘經濟 occult economies”。人類學和歷史學起源於殖民形成，並且與殖民形成同謀，這也許是常識。但很少有人審視殖民進程以何種具體方式滲透和威脅後殖民理性的頌揚理想或當今社會科學和人文學科的自由主義實踐的啟蒙。 在這部可讀性強、信息量大的論文集中，Brian Keith Axel 匯集了一批著名學者，重新審視歷史學和人類學研究中的 “跨學科性 interdisciplinarity” 困境，以促進兩個姐妹學科之間的批判性交流。本書分四個部分，由九篇文章組成，包括介紹性概述和方法論討論。 Brian Keith Axel 以 “引用的作用 role of citation” 和人類學知識生產中的教學法開始了他的引言。 用Bernard Cohn 的話說，這種對 “我們學科 ‘理論指導 theoretical guides’ 的幽靈”的不斷召喚，不僅使在文本和大學課程中“珍藏”某些引文的平庸做法永久化並製度化，而且還鼓勵人類學家 “有意識或無意識地 consciously or unconsciously” ” 接受這些引文並將其歸化為訓誡和“來自我們前輩的禮物”（ p 1 ）。正如 Axel 所言，"From the Margins" 試圖質疑我們前人的這些 “令人不安的局限性 disquieting limitations”，並將歷史人類學重新表述為一個可以研究平淡無奇的領域，以及 “所謂的邊緣和大都市，或者外圍和中心 ，相互折疊、構成或破壞”（ p 2 ）。 特別值得注意的是 Axel 對歷史與人類學之間相互作用的系譜探究，以及關注這兩個各自領域的探究領域。 20世紀50年代和1960年代被證明是歷史人類學的關鍵時期。由於冷戰及其不同的探究場所（例如，區域研究的知識生產），人們第一次對 “跨學科合作 interdisciplinary collaboration” 產生了巨大的興趣。 在 Ruth Benedict 的帶領下，Margaret Mead 等人類學家通過探索 “遠距離文化 cultures at a distance” 引入了研究 “他者 other” 的新方法。現在可以研究空間上或暫時無法到達的文化，並且 “歷史被認為是測量時間距離的一種手段”（ p 5 ）。 隨著殖民列強的滅亡，歷史人類學發現自己處於全球變革之中，人民和新興民族國家遭受暴力流離失所。 E. Evans-Prichard 和 I. Shapera 等人類學家爭論人類學家是否應該成為歷史學家。換句話說，歷史是否可以作為解釋社會變遷的 “技術 technique”？儘管這些爭論激發了重要的討論，但隨著芝加哥大學人類學系的出現，有關歷史人類學的討論才成為中心。Edward Shils 和他在芝加哥大學的同事創建了 '新國家比較研究委員會 the Committee on the Comparative Study of New Nations'，促進了與歷史學家的對話，希望解構 “公認的經驗主義和分析類別 received empiricism and its categories of analysis”，可以被視為 “殖民統治方式的殘餘和體現”（ p 8 ）。Bernard Cohn 沒有著眼於 “原始人 the primitive” 以及歐洲人對他們的影響，而是試圖通過超越社會變革或現代化並重新評估 “殖民者與被殖民者之間的動態互動” 來看待 “統治的悖論 paradoxes of domination” （ p 9 ）。在整個討論中，Axel 揭示了歷史與人類學之間關係的爭論和分歧以及緊張關係。 本書第一部分 “民族志和檔案 Ethnography and the Archive” 的兩篇文章題試圖說明這兩個學科中 “知識生產的明顯特權場所 transparently privileged sites of knowledge production”。Axel 認為，我們不應將 “檔案 the Archive” 視為不可或缺的事實儲存庫，而是應將 “檔案化 archivization” 視為 “文脈化/語境化 entextualization” 的過程，其中 “假定的前殖民本身就是一種殖民的知識生產方式” 和產生 “真相 truth” 的不同殖民實踐（ p 14 ）。多年來，底層研究學派在很多方面都告誡我們要仔細研究 “殖民詞典 colonial lexicons”，並對那些聲稱記錄官方文件內容而非他們真實想法的習語提出質疑 。 在 "Annals of the Archive: Ethnographic Notes on the Sources of History" 一文中，Nicholas B. Dirks 探討了民族志在檔案中的作用及其隨後的延續。Dirks 論點的關鍵在於他對民族志的考察，以及民族志如何成為製作印度人民檔案文件的特權場所。通過 “了解 know” 其主題的認識論驅動力，民族志 “在檔案中產生並定位了不同印度種姓和宗教身份的新分類類別”（ p 16 ）。 Talal Asad 在 "Representation, Statistics, and Modern Power" 中對民族志的討論中，探討了 “經驗 experience” 和 “表徵 representation” 的問題。Asad 更重要的觀點是，“銘文 inscription” 始終是 “社會生活 social life” 的 “表徵”，民族志不應被視為 “直接經歷的事實和事件” 的某種透明表徵。 與 “引用角色 play of citations”一樣， Asad 指出，民族志田野調查應被視為人類學家 “通過儀式 rite of passage” 的重要組成部分，但其局限性在於它限制了觀察者觀察小規模事件。

在 "Beyond Kant and Nietzsche: The Munich Defence of Christian Humanism" 中， Tracey Rowland 通過六位德國天主教思想家，探索他們各自對 20 世紀文化的人文願景，這種文化被戰爭撕裂，並因上個世紀出現的世俗主義而疲憊不堪。儘管 Rowland 將 “慕尼黑保衛戰 Munich Defence” 描述為對啟蒙運動後德國人文主義的統一回應，但這並不意味著所考慮的人物之間存在同質性。 相反，Rowland 的作品代表了天主教世界觀（ Weltanschauung ）強烈表達的形式，作為對德國觀念論和 Nietzsche 意識形態之後出現的感知到的文化和精神威脅的回應。 Tracey Rowland 首先總結了 Carl Muth（1867-1944 ）的生平和思想，他是一位公共知識分子，直言不諱地反對納粹主義。 Muth 與 Paul Huber-Kempten 一起，創立了 Hochland 期刊，這是一份從 1903 年到 1971 年 Muth 去世的期刊，除了 1941-46 年，當時國家社會主義者下令關閉它。 Hochland 是出版藝術、歷史、哲學、宗教和音樂論文以及多篇批評自由主義和法西斯主義的論文的重要渠道。 Muth 拒絕了天主教要求重返中世紀的呼籲，認為這是短視和不可持續的。 根據 Rowland 的說法，Muth 試圖呈現一種理智上強大的天主教信仰，將文學和藝術融為一體，以替代 “一個去神話化並因此不再抱有幻想的世界的反人道主義”（ P 27）。 Søren Kierkegaard、John Henry Newman 和 Francis Thompson 的著名德語譯者 Theodor Haecker ( 1879-1945 ) 認為，人類必須從上面尋求具有終極存在意義的答案。 Haecker 試圖將當代世俗哲學和神學人類學與 “等級制 hierarchical” 人類學進行對比，在這種人類學中，神聖啟示的釋放應該構成並闡明人的意義。否則，Haecker 相信所有 “自下而上” 的人類學都會導致一種支離破碎的文化，而任由當時佔據主導地位的任何政治和社會力量擺佈。 他對德國觀念論、Nietzsche 和國家社會主義的嚴厲批評闡明了歐洲身份的危機和個體人類主體的概念。 Tracey Rowland 將 Theodor Steinbüchel （ 1888-1949 ）描述為 19 至 20 世紀哲學的專心讀者，尤其是存在主義人物及其前輩。和他之前的 Haecker 一樣，Steinbüchel 借鑒Søren Kierkegaard 和紅衣主教 John Henry Newman 作為回應世俗文化和文化基督教世界的靈感來源。 Steinbüchel 認為 Nietzsche 嘲笑基督教的“資產階級”和道德化表現是有道理的；然而，Steinbüchel 最終相信 Nietzsche 的目標是惡毒的“基督教臨終前的變異版本”，而不是神聖啟示所賦予的真正信仰 ( P 75 )。Steinbüchel 認為，可以通過神學人類學贏得人心和思想，而不是通過關於道德規範性的激進文化戰爭。儘管 Steinbüchel 將 Nietzsche 的潛能定位於他對傳統神學人類學的顛覆，但他認為 Nietzsche 未能通過將神學人類學的公共參與維度與 “羊群 the herd” 參與相混淆，從而未能以適當的方式參與基督教神學( pp 86, 145 )。 Steinbüchel 將 Nietzsche 和 Fyodor Dostoevsky 並置在一起，以說明 Dostoevsky 的人文主義與天主教會的人類學之間的相似之處。 Rowland 爭辯說，Steinbüchel 關於基督教人文主義的著作仍然準備好開始復興我們這個時代的 “自我犧牲 self-sacrificial” 和 “中世紀基督教的俠義維度” ( P 89 )。 Tracey Rowland 通過四種不同的歷史 “人文主義” 和他對信仰生活的人文主義教育的勸告，審視了 Gottlieb Söhngen（1892-1971）的附記。 在 Söhngen 的 "Humanitas Christiana" 中，作為神聖啟示的基督教聖愛是 Plato 式愛欲的頂峰，因為兩者都代表愛的天堂形式。 Söhngen 受到 John Henry Newman 的認識論和對“資產階級基督教”文化條件的理解的影響，認為它促進了 20 世紀逐漸蔓延的世俗主義。 對於 Söhngen 來說，希臘羅馬知識分子的目標是最終的美和善與基督教相互聯繫，這樣 “愛德 Agape 和 愛欲 Eros，慈善 Caritas 和 人道 Humanitas，就不可避免地相互聯繫”（ p 102 ）。 可以說，基督教填補了西方世俗人文主義的缺失，因為它理解了人類所尋求的天啟所揭示的永恆真理。 Romano Guardini ( 1885-1968 ）被描述為跟隨 Theodor Haecker 批判現代性對羅各斯 logos 至上精神的顛覆，以及 Steinbüchel 反對 “大眾人 mass man” 的墨守成規現象 ( p 41 )。 然而，Rowland 對 Guardini 的描述表明，他對 Nietzsche，尤其是 Kant 的處理遠不如其他兩位思想家公平，因為 Guardini 將他們與布爾什維克主義 Bolshevism 列為三大“道德生活的敵人”（ pp 121-7 )。跨學科研究、三位一體神學人類學，以及對中世紀概念性思維和想像與日常實踐相結合的高度評價，是 Guardini 人道主義的一些基本特徵 。 Erich Przywara（1889-1972）求助於 Augustine、Aquinas 和 Newman ，認為這是對 Nietzsche 和 Kant 思想具有腐蝕性的人類學和社會影響的必要糾正。 對於 "Analogia Entis" 的作者 Przywara 來說，Newman 對歷史的處理提出了一個有吸引力的媒介，一方面是 Descartes 和 Hegel 未能充分保持神聖的超越，另一方面 是Pascal 和 Kierkegaard 過分強調這種超越（ p 163 ). Tracey Rowland 這本書的一個優點是它簡潔明了地介紹了每個人物最顯著的傳記、哲學和神學特徵。這本書讀起來既像一部思想史著作，又像一部神學著作。此外，這部作品是對六位人物的新穎介紹，他們很少受到英語國家讀者的關注，但卻對 Joseph Ratzinger、Josef Pieper、Hans Urs von Balthasar 和 Karl Rahner 等思想家產生了巨大的影響。 令人失望的是，Rowland 在減輕 Nietzsche、Kant 和人物中各種新教徒的一些可疑和冷酷的解釋方面幾乎沒有做任何事情，例如，在 Haecker 的建議中，Kierkegaard 以犧牲健全的教義為代價來賦予道德行為特權 ( pp 41-2 )，或 Erich Przywara 在 Kant 和 Martin Luther ( pp 158-63 ) 中對人類學的處理。 儘管這本書是對天主教世界觀的辯護，但歡迎與這六位神學家中的非天主教思想家進行某種平衡、批判性的接觸，或者至少承認這些更具爭議性的代表。儘管如此，Rowland 為意識形態的變革力量、神學對個人身份培養的存在意義等問題的歷史和當代對話提供了寶貴的相關資源，以及在日益多元化的公共廣場體現基督教世界觀價值的可能性。

後人文研究的學者長期以來一直致力於通過技術、文化、社會和政治手段擴展身心的討論和項目。 女權主義修辭學者，雖然其中許多人也參與了這些討論，但歷史上一直對恢復女性和機構的聲音很感興趣。 澳大利亞新南威爾士州西悉尼大學文化與社會研究所教授Anna Reading 通過探索她稱之為全球化時代的性別和記憶，將這兩種努力結合起來。 Reading 的介紹性章節在結構上非常傳統。 首先，她通過將洞穴壁畫、口述故事和舞蹈儀式與計算機、社交媒體和（更重要的是她在本文中的工作）移動設備等現代通信技術進行比較，為讀者提供了歷史背景。 其次，Reading通過 1) 將自己定位為“記憶學家”或記憶研究學者； 2) 闡明過去關於記憶的研究和工作，強調非西方獎學金，以及 3) 將她的工作與這些（和其他）過去的研究進行對比，這些研究通過全球化和數字化的視角忽視了對性別和記憶的關注—— 因此她使用和創造了“全球時代”。 第三，Reading 試圖將她的書置於跨學科背景下，聲明這本書旨在供本科生、立法者、媒體成員以及研究“醫學成像、手機、社交媒體……以及女權主義檔案和 性別”（ p 8 ）。 正如她在第一章中所做的那樣，Reading為她在性別、記憶和全球技術方面所做的工作提供了歷史聯繫。 在第二章中，她援引了Benedict Richard O'Gorman Anderson關於想像社區的工作（ Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism ）和**Herbert Marshall McLuhan**關於技術進步的先見之明（Understanding Media: The Extensions of Man ）。 她將自己的作品與**McLuhan**的作品進行對比，強調需要將技術視為不是（人類）意識的決定因素，而是通過更複雜的意義層次來看待 ( p 21 )。 關於這一點，Reading 收錄了Annie Maaka 所寫日記的一部分，她在日記中看到了西方觀眾熟悉和不熟悉的更為複雜的日常經歷。 具體來說，她指出 Maaka 對風箏的使用不僅是一種娛樂形式，而且是一種複雜的技術和交流形式 ( p 23 )。 Reading 引用女權主義修辭學家Susan Jarrett 的作品，也有效地提醒我們注意將Sappho視為女性的重要性，她試圖通過寫作有意識地記錄女性的經歷。 她通過重新闡述（在一定程度上）19 世紀的女權主義激進主義，觸動了類似的共鳴，繼續沿著類似的軌跡前進。 在與 Simone de Beauvoir 等 20 世紀女權主義思想家接觸後，Reading 強調需要“有意識地使用……全球記憶場……調動女性的故事”( p 30 )。 根據Reading 的說法，這種用途可能使我們能夠重塑不平衡的全球權力網絡。 Reading 開始第三章時，羅得Lot的妻子在基督教聖經中的故事之間有著微妙的聯繫，將她重命名為“Amza”，並想像一個世界，在這個世界中，“Amza”在她的智能手機上捕捉到她的沙漠城市的毀滅和燃燒。 然後，Reading 為宗教改革運動提供了背景，並特別提到了發生在“社會越來越因運動而動盪”中的女巫審判 ( p 41 )。 因此，女巫審判主要是關於限制和譴責婦女的社會、身體和文化運動，更具體地說，Reading 在文本中的目標是有意識地抹去和限制婦女的記憶。 在這一點上，雖然這不是Reading 的直接研究興趣，但指出在宗教改革時期，性身份也被用於類似（儘管不相同）的目的是有用的。 Reading 最有價值的斷言之一是，移動電話等記憶技術同時允許女性和學者“記住性別並回憶起女性”，並構建數據、人工製品和與邊界和基礎設施相關的人的“固定性和固定性”（ p 42 ). 在本書的這一部分不禁要問，“如果移動技術的使用受到限制、限制和有意識地限制，移動技術如何賦予女性權力並引起對女性記憶的關注？” Reading 通過在全球化和不平衡的權力話語層級範圍內構建這一斷言，非常有效地解決了這個問題。 正是在這個框架下，Reading 證明了她對全球化時代的探索是正當的。 Reading 通過概述她所謂的“記憶的（跨）模態”來結束本章，它主要由四個元素組成，這些元素源於Anthony Giddens的結構化理論（ The Constitution Of Society ），“試圖將個人和社會結合在一起，遞歸地工作，相互產生另一個”（ p 51 )。第一個元素，廣度，包括追溯記憶從它的起源開始的運動。 第二個元素，速度，閱讀通過它提醒我們記憶在 21 世紀的移動技術中傳播得更快。 第三個元素，效價，與記憶與其他記憶結合或“鏈接”的能力有關 ( p 54 )。 Reading 對（跨）模態的解釋中的最後一個要素是粘性，即記憶的流動。 正是通過這個元素，閱讀提醒我們“記憶處於不斷變化和變化的狀態”（ p 55 ）。 第四章的一個非常重要的目的是提供關於記憶的使用和觀點的文學例子。 Reading 通過詢問“性別和記憶在人類想像中是如何被描繪的”來指代這一點（ p 61 ）。 換句話說，文化和社會想像以何種方式告訴我們這些文學作品產生的時期的技術和社會恐懼症類型？ Reading 首先比較Thomas More 的烏托邦和 Christine de Pisan 鮮為人知名為" The Book of the City of Ladies, 1405 "的烏托邦作品。 Readings 對後者寫道：“[它] 是對作者認為對女性的持續攻擊和對她們成就的記憶的反擊……”（ p 68 ）。 Reading 使用這種比較來說明與傳統修辭經典有關的更大問題； 也就是說，“執行交付行為以加強對性別的既定記憶”（ p 72 ）。 這是對修辭經典的特別強烈的批評，也可以在其他女權主義學者的作品中讀到。 其後的第五章至第七章。 第五章強調了由查看產前敘述（3-D 成像）的能力所產生的性別識別問題，並通過提請我們注意女性在分娩過程中和分娩過程中的數字擦除作為結論。 在第六章中，Reading 基本上斷言，一方面，可穿戴和網絡技術有可能揭示女性的經歷並將其與集體抵抗力量聯繫起來。 然而，另一方面，Reading（通過回顧她的定性研究）提醒我們，“在這些研究中，女性將沒有手機的經歷描述為赤身裸體和自由，這並非偶然”（ p 142）。 在第七章中，Reading 首先將Diary of Anne Frank 與[Farah Baker](https://twitter.com/farah_gazan)的Twitter 進行了比較，Farah Baker是一位年輕的加沙婦女，她是 2014 年遭到以色列國防軍襲擊的平民之一。總的來說，本章表明公民 新聞和移動見證可以抵制主流媒體形式對婦女聲音的邊緣化。 關於跨學科有關事項方面 關於本科生閱讀Reading的課文，這書是對我們將記憶、性別和技術概念化的方式的，有價值和復雜的反思。 本書可能更適合像有大量練習閱讀課文的高年級本科生和研究生； 也就是說，由複雜的學術語言和大量的理論框架和參考文獻組成的文本。 Reading 的文本有可能重塑我們對我們與移動電話和數字技術的關係的看法，但它也鼓勵我們更仔細地研究這些技術可以用來增強女性聲音的方式 . 但是，正如Reading雄辯地提醒我們的那樣，我們必須記住，這些技術非常複雜，存在於復雜的網絡權力網絡中。 Anna Reading 及時而有價值的作品不僅提醒我們關注女性所面臨的不平等，還為我們提供了個人的、學術的和定性的證據，迫使我們探索我們使用技術的方式以及技術使用我們的方式。 總的來說這本書 “Gender and Memory in the Globital Age” 探討了 21 世紀的技術，如互聯網、手機和社交媒體如何改變人類記憶及其與性別的關係。 每個時代都帶來了改變人類記憶的新媒體技術。 Anna Reading 通過“全球化時代”中一組生動的原始案例研究，審視了全球化數字文化改變記憶性別和性別記憶的方式。 該研究分析了烏托邦文學中關於性別、記憶和技術的想像； 它檢驗了胎兒掃描如何改變人類的性別記憶。 Reading借鑒了關於女性使用手機捕捉和分享個人和家庭記憶的原創性研究，並分析了新聞業和性別記憶的變化，重點關注恐怖主義和國家恐怖的移動見證。 這本書最後對 Anna Reading 作為劇作家的工作進行了批判性反思，作為數字戲劇項目“現象女性與燃料劇院”的一部分，動員女權主義記憶，該項目創造了鼓舞人心的女性的現場和數字記憶。 這本書深入解釋了Reading 關於數字化和全球化記憶的原始概念——“全球記憶”——並建議學者如何使用移動方法論來理解記憶在全球時代的傳播和變化 "Where Are You? An Ontology of the Cell Phone” https://t.me/librojamanto/2246

#0000 ibrojamanto = libro jamanto 愛書 人生不免會遇到種種問題、疑惑……能有良朋同探討固然好。不然透過書籍（其他人、先輩的智慧）而獲得啟迪亦是佳事。 此處所介紹者即為生活上遇到種種事、而有所感……從而就所曾涉獵、而網絡上有者予以對應而成……望能助己鞏固所學外、亦可助人令有所啟發…… （書得自網絡而共享、切勿作商業用途) friendship @telebookstall

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講起螞蟻以前曾經看過一套小說《螞蟻三部曲》講述了在漫長的螞蟻族群戰爭中，褐蟻聯邦意欲成為螞蟻世界乃至整個地球的霸主與人類世界之間進行的血雨腥風、驚心動魄的故事。螞蟻這種老幼皆知且無人重視的微小昆蟲，在本書中被塑造成地球上兩大社會文明之一，並與人類社會文明相提並論。小說從地球生態平衡的高度，描寫了人類和螞蟻這兩大社會文明在確定誰是地球真正主人的競爭中，從接觸、衝突到合作的史詩般的過程，同時首次向人們徹底揭示了螞蟻社會文明既神秘迷人又驚心動魄的“地球內部世界”。作者依據精深的螞蟻生態學知識，採用擬人化的手法(螞蟻稱人手指，將讀者帶入了一個宏偉壯觀、不可思議的螞蟻帝國……現在想不到竟找到電子版👇

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